Чтение онлайн

Одно из главных обвинений, предъявленных античности христианством, состояло в том, что теория и практика в этой культуре разошлись слишком далеко, что философия, даже и приближаясь иногда к истине, была практически бесполезной, так как парила высоко над жизнью, стала абстрактным умствованием, и даже сами философы не считали нужным выполнять то, к чему призывали в своих трактатах. Главное заблуждение греческой философии апологеты усматривали в отрыве ее от жизни, практики, понимаемой ими в особом, специфическом для религиозной культуры, смысле. А «практике» этой религиозной деятельности учили мудрецы с «портика Соломона», что очень импонировало искателям новых путей в греко-римской культуре. Их целью стал синтез знания и действия, мудрости и религии, теории и практики. Религия в своей культовой и нравственно-этической деятельности представлялась им сферой практической реализации всей многовековой мудрости человечества, поэтому апологеты, особенно последовательно Лактанций, постоянно возвращаются к проблеме «мудрость - религия».

Где мудрость и религия, считает он, составляют единое целое, там та и другая истинны. Как наследник Афин, он уверен, что религия необходимо должна быть просвещенной, потому что «мы обязаны знать (обязывает-то многовековая традиция античной философии.
– В. Б.), зачем [это] нам и каким образом следует почитать (Бога.
– В. Б.), и мы должны почитать мудро, то есть исполнять (здесь уже слышен «портик Соломона») те вещи и деяния, о которых мы знаем (IV, 3, 6); «поэтому и религия заключена в мудрости, и мудрость - в религии. Они нераздельны...» (IV, 3, 10). Неразлучны же они оттого, что мудрость заставляет нас познавать (intellegi) Бога, а религия - почитать (honorari) его. Мудрость предшествует религии (опять дань греко-римской культуре), так как сначала необходимо познать (scire) Бога, а затем почитать (colere) его. Мудрость и религия одновременно едины и различны, одна состоит в познании (in sensu), другая - в действии (in actu) (IV, 4, 3).

Христос, по мнению Лактанция, является воплощением и образцом единства теоретической и деятельной сторон мудрости. Он принял облик человека и реально претерпел на земле все, чтобы стать наглядным примером для людей. Таков и истинный мудрец и учитель, ибо примером своим он должен являть то, чему учит. «Со дня сотворения мира не было никого, кроме Христа, кто бы и словом учил мудрости, и подтверждал бы [свое] учение настоящей добродетелью» (IV, 23, 10). Человеческому уму, отягощенному материей, трудно найти и понять истину без посторонней помощи. Но даже если бы он и смог понять ее, то вряд ли сумел бы утвердиться в ней и воспротивиться множеству заблуждений. Поэтому земной учитель всегда несовершенен. Но и небесный магистр должен реально принять человеческое тело, иначе как смог бы он учить и подавать пример. Легко не грешить, не имея тела. Христос был в этом плане идеальным и уникальным учителем, будучи одновременно Богом и человеком, посредником между Богом и людьми, направленным для приведения людей к Богу (IV, 24, 3-4; 25, 5).

Деятельная сторона христианства реализуется в культе и добродетели (virtus). Последней апологеты уделяли особое внимание. Полемизируя с римским поэтом Луцилием по поводу его определения добродетели как знания, на которое опирался и Цицерон, Лактанций резко разграничивает их. «Истинное знание не может быть добродетелью, ибо оно не находится внутри нас, но приходит к нам извне. То, что может переходить от одного к другому, не является добродетелью, которая у каждого своя. Знание есть благодеяние другого, которое приемлется нами в процессе выслушивания, добродетель же является полностью нашей [собственностью], состоящей в желании делать добро». Как в путешествии ни к чему не привело бы знание дороги, если бы не было сил идти, так и в делах нравственности нет никакой пользы от знания добра, когда нет мужества творить его (VI, 5, 6-7). Познание добра и зла может иметь место и без добродетели. Добродетель состоит не в том, чтобы знать добро и зло, но в том, чтобы делать добро и не делать зла. Однако добродетель не может обходиться без знания. Знание должно предшествовать добродетели, «ибо познание (cognitio) ничему не служит, если не сопровождается делом (actio)» (VI, 5, 11). Этот религиозно-этический практицизм призывал философию спуститься на землю и служить реальным нуждам обездоленного и страждущего человека, служить на путях обыденного делания добра и справедливости.

Ясно, что старые философские системы мало подходили для этих целей [205] , и раннее христианство в полемике с античностью, как мы видим, последовательно, хотя и не без противоречий, блужданий, возвращения к старому и т.п., тем не менее настойчиво стремилось создать свою теорию, свою философию (на что претендовал больше всего Лактанций и что во многом реализовал еще Тертуллиан). Философия культуры ранних христиан складывалась из двух тесно переплетенных составляющих - осмысления и критики уходящей греко-римской культуры и на основе этого - формирования нового культурно-исторического идеала. Краеугольным камнем его стал принцип религиозного практицизма, противопоставивший мирскому утилитарному практицизму римлян новые духовные идеалы, а абстрактному философствованию Афин - новые жизненные принципы. Изначальные идеалы христиан были просты. Их (не забудем, что христианство возникло и распространялось в первые века среди наиболее обездоленных и угнетенных слоев населения Империи) не устраивал ни деловой практицизм и тщеславие римлян, сопровождавшиеся бесконечными захватническими и междоусобными войнами, разорением и уничтожением огромных масс населения, ни абстрактные теории греков об истине, Боге, душе, мудрости, благе, человеке, не имевшие никакой практической реализации, не несшие никакой пользы простому человеку. Христиане желали сносно жить в этой жизни, а так как это на практике не удавалось, то хотя бы так жить, чтобы заслужить себе вечное блаженство. И знания и теории они признавали только такие, которые способствовали бы осуществлению такой жизни. Однако груз культурных традиций как западных, так и восточных, нельзя просто сбросить, как и нельзя просто отмести одну культуру и начать строить новую. Велика инерция культурной традиции человечества. Христианам пришлось использовать и приспособить к новой культуре многое из того, что «наработали» культуры прошлого. Отсюда и теория их, предназначавшаяся для организации простой безыскусной жизни, у первых же теоретиков-апологетов стала приобретать очертания сложной, разветвленной по всем направлениям философии культуры.

Мы уже познакомились с некоторыми предварительными философско-религиозными положениями теории апологетов, в основном гносеологического характера. Теперь есть реальные основания для краткого изложения сути их мировоззренческой системы, внутри и в соответствии с законами которой формировались и новые эстетические взгляды христиан.

Вот краткая версия христианской философии бытия [206] , данная Лактанцием. Мир сотворен Богом для того, чтобы в нем родился человек. Человек рождается для познания Творца мира и своего Создателя. Познает он Его для того, чтобы воздать Ему соответствующее почитание; почитание воздает для получения в награду бессмертия. Бессмертие получает он, чтобы уподобиться ангелам и стать служителем Отца и Господа своего в царстве небесном. «В этом смысл вещей (summa rerum), в этом тайна Бога, в этом таинство мира» (VII, 6, 1-2). В этом, добавим мы, вся нехитрая философия христианства. Как видим, она имеет два полюса: Бога и человека. Между ними развернут весь мир во всем его многообразии, со всеми сложностями и противоречиями. Один полюс является производным другого и тяготеет к нему. Бог сотворил человека для себя (De ira Dei 14, 1-3). Но и он тяготеет к своему главному творению. Кто внимательно изучал строение вселенной, замечает Лактанций, тот должен согласиться с мнением стоиков, что мир сотворен для человека и все в нем служит на пользу человеку (13, 1).

В формуле Лактанция дана причина возникновения мира и человека, определена цель человеческого бытия и указан путь к этой цели. Цель - в бессмертии для вечного служения идеалу. Путь - познание и почитание его. Итак, смысл человеческого бытия заключен, по мнению христианства, в трех актах: познании, почитании и служении. На их реализацию была направлена вся христианская культура, включая художественную, вся теория и философия, включая эстетику, вся практическая деятельность, включая создание произведений искусства. Познание, почитание и служение божественному идеалу определили суть и содержание раннехристианской эстетики.

Как же развертывалась в сознании апологетов картина миро-бытия, кратко сформулированная Лактанцием на основе предшествующей апологетической традиции?

Раннехристианская философия, как составная часть пестрой и разноликой позднеантичной философии, считала познание важнейшей и главнейшей своей частью. Мы уже видели, как много внимания апологеты уделяли проблемам истины, знания, мудрости, диалектики. Теперь становится более понятным смысл этого пристрастия. Познание выступает первым этапом на пути к конечной цели человеческого бытия. Отсюда и пристальное, и всевозрастающее внимание в христианстве к проблеме учительства, передачи истинного знания, правильного учения [207] .

Максимум внимания в среде апологетов уделял вопросам познания Климент Александрийский. В христианстве ветхозаветный Закон и греческая философия сливаются в некое новое качество, понимаемое Климентом все же как философия, но более высокого уровня, которой уже доступно познание высшей истины. Эта «философия» основывается не только на формально-логическом мышлении, как античная греко-римская, но и на особом непонятийном религиозном «опыте». Здесь заключено и принципиальное отличие христианской философии от античной, скажем платоновской. Если философия Платона, как указывал еще И. Мейфорт, в целом интеллектуалистична, то Климентова, при всем ее рационализме, - религиозна [208] , т. е. иррациональна. Для ее утверждения много сделали Филон Александрийский и ранние апологеты I - II вв. Климент же, в основном опираясь на их идеи, подводя итог их исканиям, стремился дать более или менее полное для того периода изложение новой христианской философии [209] , и прежде всего ее теории познания.

Христианские мыслители первых веков новой эры активно разрабатывали на основе предшествующих духовных исканий идею трансцендентности Бога. Особенно неутомим в этом плане Климент. Многие из формулировок Климента, возникшие, кстати, на основе близких идей Платона и Филона, перейдут затем как стереотипные формулы к Григорию Нисскому, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Максиму Исповеднику, Иоанну Дамаскину и к другим византийским Отцам Церкви.

Свой трансцендентализм Климент сознательно основывал,- что характерно для всего христианства, - на философии «друга истины» Платона (Str. V, 78, 1) и библейских суждениях. Область Бога Вселенной, по убеждению Климента, - это платоновская страна идей, ибо и в Пятикнижии сказано, что Бог совмещает в себе всю полноту идей (Str. V, 73, 3). Он не рожден, не имеет ни вида какого-либо, ни образа, ни индивидуальности, не содержит в себе никаких акциденций и никакого числа (V, 81, 5). «Первопричина не сосредоточена в [определенном] месте, но превышает и [всякое] пространство и время, и [всякое] имя и понимание» (V, 71, 5). Она превыше всякого звука и всякого разумения. Представление о ней не передается письменными знаками, и всемогущество ее невыразимо (V, 65, 2). Даже слово «Бог», утверждал предшественник Климента Юстин, не является, собственно, именем Бога, «но лишь мыслью, присущей от природы людям, о трудноизъяснимой вещи» (Apol. II, 6). Отсюда и логический вывод - аналитическим путем неосуществимо абсолютное познание Бога, ибо доступно познанию не то, «чем он является, но только то, чем он не является» (Str. V, 71, 3). С другой стороны, античные традиции и естественное стремление человеческого разума к познанию твердо убеждают Климента в необходимости и возможности абсолютного познания Первопричины. Все его сочинения пронизаны эллинской любовью к знанию, к мудрости. Проблема гносиса занимает центральное место в его философии [210] . Он первым сформулировал и всесторонне разработал концепцию христианского гносиса, основывающегося на вере [211] , показав, что его концепция строится на главных положениях ветхозаветной мудрости и греческой философии.

Вера в теории Климента выступает своеобразной априорной предпосылкой знания [212] . Она без доказательств изначально признает Бога действительно существующим (VII, 55, 2) и этим определяет всю последующую познавательную деятельность. Вера возбуждает в человеке тоску по учению , которое ведет его по ступеням познания (VI, 60, 2). Вера активизирует, по мнению Климента, дух искания , ведущий к истинному гносису. Познание же является важнейшим «совершенствующим фактором человека как такового» (VII, 55, 1), и оно «полнее» веры (VI, 109, 2). Гносис возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители успокоения» (VII, 57, 1). В соответствии с этим имеется ряд ступеней познания [213] , по которым проходит «истинный гностик» в процессе своей познавательной деятельности.