Чтение онлайн

Всякий гносис начинается с элементарного познания окружающего мира. Гносисом в определенной мере обладают и неразумные существа. Принадлежностью человека является познание ноэтическое (от греч. ), связанное с разумной частью души. Это мирское, или научное, знание действительности [214] . К нему относятся все известные Клименту научные дисциплины. Знание их необходимо для истинного гностика, ибо они, по убеждению Климента, идущего здесь вслед за Филоном,- науки подготовительные и нужны для защиты истины (VI, 80, 1). Среди этих наук Климент прежде всего называет музыку, которая своими ритмами и гармонией аккордов учит человека «согласию с самим собой». Арифметика своими возрастающими и убывающими числовыми прогрессиями доказывает, что большинство предметов и их взаимоотношения подчинены законам пропорции. Геометрия своей абстрактностью прививает человеку вкус к созерцанию, дает представление о существовании особого константного пространства, отличного от земного. Астрономия погружает человека в небесные сферы, приучает его к созерцанию в уме небесных чудес и гармонии (VI, 80, 2 - 3). Таким образом, ценность большинства наук Климент усматривает в их философской и эстетической ориентации. Наконец, собственно философская наука диалектика, изучающая понятия рода и вида и искусство различать их, учит гностика проникать в сущность предметов и таким образом доходить до субстанций первоначальных и простых (VI, 80, 4). Именно поэтому «истинная диалектика», по мнению Климента, может быть основой и христианской философии. В этом случае она должна заниматься рассуждениями о вещах божественных и вечных и «трезво» изображать все сущее именно таким, каким оно является на самом деле (I, 177, 1-3). Таким образом, хорошо понимая сущность диалектики, Климент вслед за Филоном одним из первых в истории философии предпринимает активную попытку направить ее в русло религиозных спекуляций, чем открывает новый этап в истории диалектики.

В тесной связи с «научным» знанием стоит в системе Климента «опытное» познание и такие виды интеллектуального познания, как , , и (II, 76, 2). - это особое «видовое» (различающее виды) познание, - «сравнивающее» знание [215] , - «разумное» знание, умозрение. является высшим из этих видов. Объединяя их в себе, он способен проникнуть в самую сущность предмета (II, 76, 3). Познание окружающего мира побуждает человека к активной деятельности, ибо «началом и двигателем всякой разумной деятельности является гносис» (VI, 69, 2). Эта важная в истории гносеологии мысль возникла у Климента на основе синтеза идей античной философской созерцательности и древнееврейской практической мудрости (мышления-действия) и образует фундамент всей христианской гносеологии. Развивая дальше свою концепцию, Климент полагает, что и «истина складывается из [двух аспектов]: познавательного и практического , вытекающего из созерцания» (VI, 91, 2). Этим гносеология выводится из сферы чисто интеллектуального умозрения и погружается в сферу деятельности [216] . У Климента речь идет о деятельности в самом широком философском плане - о «всякой разумной практике» . Впоследствии византийские мыслители конкретизируют эту идею до особой, религиозной «практики», мистического опыта, опираясь опять же на идеи Климента о том, что только с помощью познания гностик достигает нравственного и духовного совершенства (VII, 55, 1-2). Здесь гносеология (и это лейтмотив всего творчества Климента) тесно переплетается с этикой и служит ее философским обоснованием.

Таким образом, в целом гносис у Климента далеко выходит за рамки «научного» (в современном смысле слова) познания. Высшим гносисом у него выступает «познание Бога» (VII, 47, 3). В нем - конечная цель человеческого бытия (VI, 65, 6). С помощью этого гносиса достигается спасение (VII, 47, 3), и именно к нему стремится «истинный гностик» по ступеням христианской гносеологии. Его основными источниками являются Писание и «церковное Предание». Однако большое внимание гностик должен уделять и философии, которая, по глубокому убеждению Климента, способствует выходу из «незнания», укрепляет и углубляет гносис и защищает веру [217] .

Климент, таким образом, выступает в истории философии одним из первых последовательных теоретиков религиозной гносеологии. Идеи, выдвинутые им, будут вдохновлять на протяжении веков многих представителей религиозной философии и практики до XX в.

Клименту, как истинному наследнику классической философии, в отличие от последующих христианских мыслителей, еще чужд какой бы то ни было скепсис или агностицизм. Он твердо уверен в том, что нет ничего такого, чего нельзя было бы познать, ибо именно для сообщения знания приходил Сын Божий (VI, 70, 2). Поэтому Климент постоянно подчеркивает, что «всякий гносис в конце концов божественныи дар» [218] . И дар этот приводит в упоение александрийского мыслителя, хорошо осознавшего ограниченность платоновско-стоической гносеологии, приверженцем которой он был до принятия христианства. Даже спасение, хотя оно и неотделимо от познания, отступает для него на второй план по сравнению с «чистым гносисом». «Не из желания спастись,- заявляет Климент,- стремится человек к гносису, но из-за самого божественного знания» (IV, 136. 3).

Завершается процесс познания высшей истины у Климента уже в непонятийной сфере - на уровне онтологического слияния субъекта и объекта познания. На высшей ступени познания гностик «уподобляется Богу», он не занимается больше наукой, а «сам становится наукой и знанием» (IV, 40, 1). Пройдя ряд световых ступеней (VII, 57, 1), гностик, наконец, сам начинает излучать своеобразный «постоянный свет», отрешенный от всего мирского (VII, 57, 5). Таким образом, свою гносеологию Климент завершает на иррациональном уровне, усматривая в мистико-эмоциональном опыте выход из тупиков рационалистического мышления. Следует, однако, подчеркнуть, что самому Клименту, в отличие от Филона, Плотина или последующих христианских мистиков, этот выход не очень импонировал. Не случайно именно с Климента началось рационалистическое направление в александрийской церковной школе. Как бы то ни было, но включение в гносеологию эмоциональной сферы привлекло внимание Климента и к эстетическим проблемам, на чем мы еще остановимся ниже.

Конечным объектом христианского познания выступает Бог. Он будет и главным предметом внимания средневекового искусства. Каким же представлялся он апологетам?

Отмеченный у Климента трансцендентализм, возникнув в филоновской философии, развивался в русле ранней христианской апологетики, опиравшейся на библейские идеи. Уже в «Апологии» Аристида находим мы черты трансцендентности Божества, не имеющего ни пола, ни образа, ни имени, не вмещаемого небом, но содержащего все в себе (I, 4-5) [219] . «Отец всего,- писал Юстин, - будучи нерожденным, не имеет определенного имени» (Apol. II, 6); «неизрекаемый Отец и Господь всего не приходит в какое-либо место; он не ходит, не спит, не встает, но пребывает в своей стране, какова бы она ни была; он ясно видит и тонко слышит, не глазами или ушами, но неописуемой силой; так что он все видит и все знает, и никто из нас не скрыт от него; недвижимый, он не объемлется ни [каким-либо] местом, ни целым миром, ибо он был и прежде сотворения мира» (Tryph. 127). Юстину вторит и Татиан, считавший, что Бог, не имея начала во времени, «один безначален и сам есть начало всего подначального». Он есть невидимый и неосязаемый дух, создатель всего материального и духовного (Adv. gr. 4). До сотворения мира Бог был один, как некая простая всеобъемлющая «разумная сила», содержавшая в себе в потенциале весь мир и творческое Слово. Первым волею простого существа Божия произошло это Слово, ставшее началом мира (5). Феофил Антиохийский подчеркивает бесконечную возвышенность Бога, его несоизмеримость со всеми ценностями земного бытия; «Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния невыразимы» (Ad Aut. , 3). Бог у Феофила - это практически немыслимый предел средоточия духовного идеала человека, к которому и были обращены надежды ранних христиан. Афинагор, христианский философ из Афин, дает уже одно из первых определений предмета веры христиан, один из ранних «символов веры». Опровергая обвинение против христиан со стороны язычников в безбожии, он показывает, что христиане признают единого Бога, «нерожденного, вечного, невидимого, бесстрастного, непостижимого, необъятного, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотой, духом и неизрекаемой силой»; также признают они Сына Божия, который «является Словом Отца в идее и в энергии; ибо из него и через него все возникло, [так как] Отец и Сын - едины; и признают Духа Святого. Они видят их «силу в единстве и различие в чине» (Leg. 10). Для обозначения трех ипостасей божества Феофил Антиохийский первым из греческих Отцов Церкви применил термин «Троица» , хотя сами ипостаси обозначены у него еще неканонически как Бог, его Слово и его Премудрость (Ad Aut. II, 15).

Наиболее глубоко среди грекоязычных ранних христиан выразил идею христианской Троицы, пожалуй, Ипполит Римский, усмотрев в ней идею божественной икономии. «Согласное домостроительство ,- писал он,- сводится к единому Богу, ибо един Бог: Отец - повелевающий, Сын - повинующийся, Дух Святой - вразумляющий. Отец - над всем, Сын - чрез все, Дух Святой - во всем... Отец прославляется в Троице . Отец волит , Сын совершает, Дух открывает» (Contr. Noet. 14). Не останавливаясь подробно на тринитарной проблеме, Ипполит много внимания уделил христологическому вопросу, сознательно заостряя внимание на принципиальном антиномизме понятия Богочеловека. В полемике с концепцией Ноэта, утверждавшего, что Христос есть сам Отец, Ипполит подчеркивает человеческую природу Иисуса, не игнорируя и его божественной сущности. В грекоязычной патристике он, пожалуй, первым так ясно осознал и удачно терминологически выразил антиномичность двух природ Христа, утверждая тем самым антиномизм как важную форму христианского мышления вообще. Вслед за своим учителем Иринеем Лионским (см. Adv. haer. III, 18-19) он показывает, что Бог-Слово не «призрачно» и не «образно» , но «истинно» стал человеком во плоти (Contr. Noet. 17). Бог и человек были едины в Иисусе, что и определяло сложность и противоречивость его образа в Евангелиях. С верующими он часто ведет себя как Бог, а в отношении себя - как обычный, самый заурядный человек. «Он [молится] об отклонении от него чаши страдания, для [принятия] которой явился в мир; и покрывается в страданиях потом, и укрепляется ангелом тот, кто сам укреплял верующих в него и обучал их презирать смерть; и предается Иудой тот, который знал, что такое Иуда; и бесчестится Каиафой тот, кто прежде принимал от него служение, как Бог; и терпит презрительное отношение Ирода тот, который имеет судить всю землю; и принимает удары от Пилата тот, который воспринял наши немощи; и становится посмешищем для воинов тот, которому предстоят тысячи тысяч и мириады мириад ангелов и архангелов; и пригвождается иудеями ко древу тот, который утвердило небо, как свод; и взывает к Отцу и предает дух тот, который неотделим от Отца... В ребро пронзается копьем тот, кто всем дарует жизнь; и во гроб полагается и обертывается полотнами тот. кто сам воскрешал мертвых. ...Он - Бог, соделавшийся ради нас человеком, которому Отец подчинил все» (18). Предельные крайности возвышенного и униженного непостижимым образом объединил он в себе. Именно это единство социальной униженности и идеального величия вселяло веру и надежду на что-то принципиально иное, чем реальная тяжелая или предельно бессмысленная жизнь, в сердца людей поздней античности. Ипполиту удалось очень точно передать антиномическую сущность образа Христа, «который явился на земле и [в то же время] не оставил недр отчих; явился и не явился» (Serm. in theoph. 7). Это понимание станет традиционным для всей последующей истории христианства и получит широкое и многообразное воплощение в средневековом искусстве, особо наглядное - в восточнохристианском.

В христианской философии воплощение Сына и начало его богочеловеческой миссии (актом крещения в Иордани) имело большое онтологическое значение. Официальное явление миру Богочеловека в мистическом акте крещения привело к снятию, «примирению» многих противоречий бытия, и прежде всего «видимого с невидимым; преисполнились радостью небесные воинства, исцелились земные немощи, открылись неизреченные вещи, сделалось близким враждебное» (6). Божественное и человеческое, дух и материя, идеальное и реальное вступили теперь в новый союз и открылись новые перспективы культурного и социального развития человечества.

Одно из ранних определений Бога в латинской апологетике мы встречаем у Минуция Феликса, продолжавшего идеи платоновско-филоновской философии. «Отец всего Бог,- писал он,- не имеет ни начала, ни конца; дающий всему начало, он сам вечен, бывший прежде мира, он был сам себе миром; он все (universa) вызвал к бытию словом, упорядочил разумом, совершил силою. Его нельзя видеть, он ослепителен, его нельзя осязать, он слишком тонок, его нельзя оценить, он выше чувств, бесконечен, неизмерим, и только самому себе известен он таким, каков он есть; наше же сердце (pectus) тесно для такого познания, и потому мы только тогда оцениваем его по достоинству, когда называем неоценимым. Я скажу, как я чувствую: кто желает познать величие Бога, тот умаляет [его], а кто не желает умалять [его], тот не знает [его]. И не ищи [другого] имени Бога, Бог - [его] имя... Для единого (qui solus est) Бога наименование «Бог» есть все». Называть его отцом, царем, господином - значит представлять его телесным. «Но отбрось в сторону все прибавления имен и увидишь его славу» (Octav. 18, 7 - 10). Неизвестно, знал ли Минуций работы Филона Александрийского, но его определение Бога во многом приближается к филоновскому пониманию. Выведение объекта познания в трансцендентную сферу приводит Минуция, как и его греческих коллег, к антиномиям разума. Желание познать принципиально непознаваемую сущность имеет как следствие умаление этой сущности, но без умаления ее невозможно постигнуть. Он отказывается и от каких бы то ни было обозначений божества. Через несколько веков эти идеи уже на греческой почве активно продолжит и доведет до логического конца анонимный автор знаменитых «Ареопагитик».

Чисто трансцендентное понимание Бога требовало и исключительно духовного почитания его без какого-либо материально обставленного культа, без храмов, изображений, жертвоприношений. В противоположность античным культам Минуций выдвигает чисто духовное служение Богу. «Какое изображение Бога я сделаю,- спрашивает Октавий,- когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть изображение (simulacrum) Бога? Какой храм ему построю, если весь этот мир, созданный его могуществом, не может вместить его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать его в нашем уме, святить его в глубине нашего сердца?» (32). Именно такое понимание Бога и его культа и определило раннехристианское «иконоборчество», отрицание культовых, особенно антропоморфных изображений.

Минуциево определение Бога и его идеи чисто духовного поклонения были популярны у раннехристианских мыслителей. Их дословно воспроизводит Киприан (см. Quod idol. 4) и активно пропагандирует среди своей паствы, на них опираются Арнобий, Лактанций, Августин.

Тертуллиан, развивая греческих апологетов, определял Бога как единого творца мира и человека, виновника всех предметов и явлений, который для людей одновременно видим и невидим, известен и неизвестен, постигаем и непостигаем (Apol. 17). Бог един и троичен одновременно. Это трудно выразить даже такому антиномисту, как Тертуллиан. «Три суть Отец, и Сын, и Дух, - три не по статусу (status), но по степени (gradus), не по сущности (substantia), но по форме (forma), не по могуществу, но по виду (species), - [все три] имеют одну сущность, и один статус, и одно могущество, ибо [это] один Бог, из которого происходят (deputantur) эти степени, и формы, и виды под именами Отца и Сына и Святого Духа» (Adv. Prax. 2). Невежественные люди, сетует Тертуллиан, относя к ним и многих образованных римлян и греков, не понимают единства одного и трех, «ибо домостроительное число и распорядок (dispositio) триединства принимают за разделение единого, тогда как единое, из себя самого производя триединство, от того не нарушается, но укрепляется» (3).