Чтение онлайн

прикасалась с толстовской: подчас даже кажется, что Толстой заимствовал ее у автора «Бесов». Гарантированные всею нравственной жизнью народа нравственные абсолюты, по убеждению Толстого и Достоевского, воспринимаются в качестве таковых и каждым человеком, коль скоро он еще связан с этой жизнью. Однако стоит только оторваться ему от этой нравственной субстанции, как он утрачивает и веру в абсолютность своих абсолютов. Жизнь его теряет высший смысл, и он становится нигилистом, по крайней мере, в возможности. А когда возможность станет действительностью — это лишь вопрос времени и обстоятельств.

Пока речь идет об общей постановке вопроса о смысле жизни, позиции Толстого и Достоевского представляются едва ли не тождественными, хотя первого при этом волнует один аспект проблемы («обессмысливание» жизни и страх смерти), а второго — другой («обессмысливание» жизни и неизбежность преступления). Но когда каждый из этих русских писателей начинает уточнять, что он понимает под нравственной субстанцией народной жизни, «гарантирующей» для каждого индивида «абсолютность» его абсолютов, веру в осмысленность бытия, их пути расходятся. Если для Достоевского эта субстанция раскрывается прежде всего как национальная, то для Толстого она прежде всего социальная. Первого более всего интересовала принадлежность его персонажей к русскому народу, второго — принадлежность к русскому народу. Первый оценивал каждого из своих персонажей в зависимости от его самоотождествления с национальной традицией, второй — в зависимости от включенности его в трудовой уклад. Если для одного нравственная перспектива России была тесно связана с ее будущим в качестве государства и народа, утверждающих национальную идею, то для другого она была связана с будущим народа, утверждающего свою моральную идею как социальную, а свою социальную идею как моральную. Тот срез народной жизни, который берет Толстой, характеризуется слиянием — вплоть до их полной неразличимости — нравственного и социального аспектов человеческого существования. Поскольку же он считал, что эта ткань народной жизни неуничтожима, что она будет существовать до тех пор, пока перед человечеством остается задача трудового воссоздания, «творчества» жизни, поскольку он был убежден, что его понимание смысла жизни не утратит своего значения и в будущем, хотя, быть может, число людей, не участвующих в непосредственном процессе жизнетворчества, и возрастет.

64

Имея в виду это убеждение Толстого, очень трудно согласиться с трактовкой, которую дал толстовскому пониманию смысла жизни и смерти немецкий социолог Макс Вебер, оказавший значительное влияние на западноевропейскую философию XX века.

«Его размышления, — говорил Макс Вебер о Толстом в своем докладе «Наука как призвание и профессия», прочитанном зимой 1918 года, — все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ таков: для культурного человека — нет. И именно потому «нет», что жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Человек умирающий не достигает вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умер «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что жизнь его по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить.

Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею. Ибо он улавливает лишь ничтожную часть того, что все вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда только что-то предварительное, неокончательное, а потому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и саму смерть. В поздних романах Толстого эта мысль составляет основное настроение его искусства» [21].

65

Многое в этом рассуждении близко к истине, но в целом нельзя признать его верным. Здесь дано не изложение концепции Толстого, а ее толкование, причем такое, при котором она могла бы войти в структуру построения самого Макса Вебера, выступив очередным аргументом в его пользу. И чем более отличной была задача веберовского построения от того, что составляло пафос нравственно-религиозных исканий Толстого, тем больше искажалась при этом толстовская мысль. В отличие от того, что приписывает ему немецкий социолог, Толстой вовсе не выводил бессмысленность смерти из факта все большей и большей включенности человечества в «бесконечный прогресс» — прогресс техники, науки и т. д. Смерть представала бессмысленной для того или другого представителя «образованных классов», фигурировавшего в толстовских произведениях, вовсе не потому, что он в отличие, скажем, от библейского Авраама вплоть до конца дней своих имеет перед собой массу загадок, задаваемых человечеству — и ему в том числе — непрерывным развитием техники, науки, культуры. Если Толстой указывает на это развитие, то только для того, чтобы подчеркнуть одну и ту же мысль: не здесь раскрывается человеку смысл его жизни (а следовательно, и смерти), а в живом, непосредственном отношении людей друг к другу, то есть в нравственной сфере, где только и возможна истинная любовь человека к человеку. Больше всего, по убеждению русского писателя, тесному непосредственному общению людей, сызмальства воспитывающему в них нравственное отношение друг к другу, способствует традиционный трудовой уклад народа — как русского, так и любого другого. Потому-то для людей, не оторвавшихся от этого уклада, и нет ничего неестественнее представления о бессмысленности жизни (равно как и смерти). Для тех же, кто оторвался от этого уклада, от включенности в непосредственный процесс воссоздания жизни — а к их числу Толстой относит в первую очередь праздных людей из «образованных классов», — проблема смысла жизни превращается в поистине драматическую, нередко приводящую человека к выводу о полнейшей бессмысленности жизни.

Однако это вовсе не означает для русского писателя, что «культурный человек», как называет Макс Ве-бер представителя «образованных классов», вообще не способен прийти к постижению смысла жизни и признанию осмысленности смерти. Совсем наоборот: на примере такого вполне культурного человека, как «член судебной палаты Иван Ильич Головин», Толстой убедительно доказывает диаметрально противоположное. И дело здесь не просто в ошибке Вебера, свидетель-

66

ствующей о неверном толковании немецким социологом одной из идей Толстого, взятых в соотнесении с его творчеством. В конце концов никто не гарантирован от ошибок. Дело в том, что, как подчеркивает сам Вебер, речь идет не об одной из многих толстовских идей, но о мысли, которая «составляет основное настроение его (Толстого. — Ю. Д.) искусства» [22], а в этом случае любая ошибка приобретает совершенно особый — принципиальный — смысл.

Увлеченный стремлением доказать, что в сфере современной науки нечего искать ответа на вопрос о смысле жизни, Вебер соблазнился при этом благоприятной возможностью в доказательство своего исходного тезиса сослаться на Толстого. Однако в контексте веберовского теоретического построения Толстой прозвучал так, будто согласно его убеждению для современного «культурного человека» вообще закрыта перспектива обретения смысла жизни (особенно же осознания осмысленности смерти). Тезис, который от собственного имени не решался утверждать даже сам Вебер, несмотря на его достаточно скептический подход к этому вопросу. И когда затем уже от своего собственного имени Вебер начинает разговор о том, в каких формах и для какого типа людей еще возможно сохранение убежденности в осмысленности жизни и соответственно смерти, возникает ложное впечатление, будто это говорится вопреки Толстому, который был якобы гораздо более радикальным отрицателем перспективы смыслоутверждающей жизни, чем этот немецкий социолог.

Причина такого недоразумения, особенно поразительного, если иметь в виду обычную проницательность и глубокомыслие Вебера, заключается в том, что сам он не выявил, не «тематизировал» для себя сферу, которая согласно русскому писателю является единственно смыслообразующей сферой человеческого существования. Он лишь отчасти затрагивает эту сферу, перечисляя области, где возможно еще сохранение смысла, когда говорит о «некоторых молодежных союзах», выросших «в тени последних лет» [23], об «узких общественных кругах», где еще возможно личное общение [24], о «братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [25]. Но, даже оставляя в стороне тот факт, что, например, об этой «братской близости» говорится так, как будто у Толстого вообще ничего не было сказано по этому поводу (тезис о том, что русский писатель считал невозможным существование смысла жизни для «культурного человека», так и сохраняется на протяжении всего веберовского рассуждения), здесь более существенно другое.

67

Вебер нигде не связывает эти формы человеческого общения с тем субстанциальным процессом, который Толстой в одних случаях называл «добыванием» (или поддержанием), в других «творчеством» (воссозданием) жизни. Процесс, который, по убеждению русского писателя, и обеспечивает нравственную непреложность, а тем самым истинную серьезность простейшим межчеловеческим отношениям, ибо это отношения по поводу того, «быть или не быть» жизни, сохраняться ей далее или не сохраняться. По этой причине Вебер не осознает здесь в той мере, в какой это сознает и утверждает русский писатель, связь, слиянность простейших межчеловеческих отношений с нравственными отношениями. Между тем именно в этой слиянности и раскрывается для Толстого смысл человеческой жизни, поскольку она оказывается немыслимой без любви: без любовного и благодарного утверждения одним человеком бытия другого человека.

Поистине глубокая мысль! И как много в ней истинно этического пафоса, так созвучного искренним этическим исканиям, — а ведь именно ими всегда характеризовалось молодое поколение. Вот где та «архимедова точка», опираясь на которую молодой человек, стремящийся к подлинно нравственной жизни, может (и должен) последовательно, шаг за шагом, «выстраивать» свои отношения к окружающим его людям, и не только «родственно» близким ему.

С перспективой сохранения этой элементарной, клеточной структуры человеческого общества Толстой связывает перспективу сохранения в человечестве убежденности в осмысленности жизни, веры в нравственные абсолюты. А все иные социокультурные процессы, о которых идет речь в докладе Вебера, русский писатель оценивает с точки зрения этой перспективы. При этом одна часть этих процессов представляется ему «нейтральной» к субстанциальной, нравственной сфере человеческого бытия, и он вовсе не собирается соотносить ее с вопросом о смысле жизни, а тем более искать здесь «нового ответа» на него. Зато другая часть этих

68

процессов представляется ему разрушающей нравственную субстанцию народа, разъедающей элементарную структуру межчеловеческих отношений и потому заключающей в себе большую опасность. Перед лицом этих тенденций Толстой задается вопросом о том, каким образом оградить человечество от намечающейся здесь перспективы обессмысливания человеческого существования.

На этот вопрос он предлагает тот же ответ, к какому пришел после долгих блужданий Томас Манн, которого никто уж не заподозрил бы в недооценке «культурного прогресса» (этот упрек все время чувствуется между строк веберовских рассуждений, когда они касаются Толстого). «Ибо сказано: бди и бодрствуй! Не всякий склонен трезво бодрствовать; и заместо того, чтоб разумно печься о нуждах человека, о том, чтобы людям лучше жилось на земле и средь них установился порядок, что дал бы прекрасным людским творениям вновь почувствовать под собой твердую почву и честно вжиться в людской обиход, иной сворачивает с прямой дороги и предается сатанинским неистовствам. Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной» [26].