Чтение онлайн

В XX столетии «аутсайдеров» было уже столько, что как-то неудобно стало называть их этим именем. Действительными «аутсайдерами», в особенности в среде литературно-художественной интеллигенции, оказывались скорее люди, противоположные первым по своему миросозерцанию и жизненным установкам. А во второй половине нашего века либерально настроенные, которых теперь тенденциозно называют консерваторами, философы, социологи и культурологи констатировали факт су-

28

ществования так называемой враждебной культуры, ведущей свою родословную от таких именитых «аутсайдеров» прошлого, как маркиз де Сад, Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше. Надо сказать, что идеологи «враждебной культуры», устанавливающие именно такую «связь времен», правы, по крайней мере, в одном отношении: она действительно продолжает линию «переоценки всех ценностей», обозначенную в произведениях названных авторов. Продолжает, несмотря на то, что сегодня стало ясным, как никогда раньше: под этой «пронзительной» формулой неизменно скрывалось простое признание философствующими «аутсайдерами» того прискорбного факта, что все прежние, все традиционные идеалы и ценности для них мертвы, а предложить новых они не в силах. Вот и остается под видом «творчества нового», «создания небывалого» заниматься двусмысленным делом: паразитировать на разрушении того, что было накоплено долгим и трудным опытом человеческого развития и воплотилось в («постылой») культурной традиции, одновременно и разрушая ее, и живя за счет разрушаемого — только за его счет. Это, кстати, и есть единственно возможная для последовательного и принципиального «аутсайдера» форма существования в культуре, чьи абсолюты не имеют для него абсолютной ценности, ничего не говорят ни его сердцу, ни его уму: он «заброшен» в мир этой чуждой ему культуры для того только, чтобы разложить ее изнутри, заразив трупным ядом своего всеразъедающего неверия.

Глава вторая

БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Две формулировки вопроса о смысле жизни

Если человек не утратил еще веры в высокое предназначение человеческого рода, то проблему смысла жизни, навещающую его в трудные времена, он все-таки склонен формулировать позитивно, в форме вопроса: «Зачем я живу?» Ведь сама внутренняя структура этого способа вопрошания имеет целеустремленную, то есть, во всяком случае, не безвольно-пассивную позицию. Она предполагает цель как что-то находящееся за пределами «микромира» индивидуальной жизни человека, спрашивающего о ее смысле. Она изначально ориентирует его на поиск какой-то высшей цели — идеала, абсолюта, — найдя которую он смог бы ответить на волновавший его вопрос. Ибо человек — это целеполагающее и сознающее свои цели существо, и только в соотнесении с высшей, конечной целью, к которой сознательно устремлена его собственная жизнь, он может вразумительно ответить на вопрос о ее смысле. Наоборот, человек, в принципе неспособный поверить в возможность существования чего-то более высокого или просто — более важного, более существенного, чем его собственная, беззаветно любимая самим собою персона, а потому лишенный стремления к высшим целям человеческого существования и самодовольно убежденный в их полнейшей «ложности», «иллюзорности», «эпифеноменальности», чаще всего склонен ставить вопрос о смысле жизни совсем иначе. Он предпочитает спрашивать: «Почему я живу?», сразу же разводя на разные полюса «меня» («я») и «мою жизнь» и молчаливо предполагая, что эта последняя все-таки останется «моей» жизнью и сохранит все человеческие характеристики, даже будучи освобожденной от моего «я», а вместе с тем и от человеческого сознания вообще, — операция, с помощью которой я освобождаюсь и от всякой ответственности за свою собственную жизнь, поскольку она оказывается моей уже как бы только «номинально».

30

В самом деле, вопрос «почему я живу?», предложенный вместо вопроса «зачем я живу?» как его альтернатива, при более внимательном рассмотрении обнаруживает некий элемент двусмысленности: он обращен к «я», но касается того, что не находится во власти этого «я», будучи за пределами его досягаемости; по форме он относится ко мне, живущему, а по содержанию — к кому-то другому, кто увидит во мне нечто мне неподвластное и недостижимое, чтобы потом довести это до моего сознания.

В этом и заключается двусмысленность вопроса, заданного в форме «почему?». «Я», исключающее (по определению) всех «других», задает себе вопрос, на который не может ответить и на который должен ответить кто-то «другой», доведя затем ответ и до сведения вопрошающего «я». А потом оказывается, что вопрос этот вовсе не является моим. Он и не обо «мне самом», и не о том, что является «моим»; это вопрос о том, что во мне является «другим» и существует для «другого», с его точки зрения, с его познавательной позиции. Значит, он может быть либо результатом моей полной самоутраты, моего полного «отчуждения» от самого себя, либо простым следствием навязывания его мне кем-то «другим», имеющим свои, а не мои цели и задачи.

Но все-таки: что же такое наличествует в «моей жизни», что в самой внутренней структуре рассматриваемого нами вопроса предполагается, как мы убедились, существующим «вне» и независимо» от меня самого (от «я»)? Поскольку в содержании этого вопроса мы имеем дело лишь с двумя элементами — «я» и «живу» — и поскольку в самом «я», то есть в нашем сознании и самосознании это «что» не дано, во всяком случае, не присутствует как присущее самому этому «я», поскольку его, стало быть, следует искать в другом элементе — в том, что я «живу», в моей «жизни», являющейся как бы уже и не моей, поскольку из нее ведь «отмыслено» мое сознание, а разве жизнь без моего сознания это моя жизнь?

31

В рамках вопроса «почему?» проблема смысла жизни сразу же перемещается из плоскости человеческой свободы и ответственности в нечеловеческую плоскость: в сферу фатальной (ибо она не находится ни в каком отношении к человеческому в самом человеке) необходимости и соответственно абсолютной безответственности. От устремленного вперед и ввысь и потому одухотворяющего, духоподъемлющего вопроса о сознательно избираемых и сознательно утверждаемых целях человеческого существования индивида поворачивают вспять — к вопросу о том, что как бы толкает его «в спину»; о том, что не является в нем человеческим началом, но почему-то должно определять его именно как человека; о том, что он вообще не может признать за нечто высшее в себе, ибо оно действует как раз в обход всего того, что он мог бы признать в себе за достойное почтения и уважения.

Такова логика жизни и ее мировоззренческого осмысления.

Тот, кто не хотел свободно отдать себя во власть чего-то более высокого, чем он сам, взятый в его неизбежной конечности, односторонности и частичности, волей-неволей оказывается вынужденным покориться чему-то низшему, примитивному, существующему в нем, а потому принимаемому человеком за «свое исконное», но существующее так, что оно вообще не зависит от человека и не имеет никакой связи с его подлинно человеческими определениями.

Практически все это означало снятие (отнюдь не диалектическое) самого вопроса о смысле жизни. Жизнь, взятая безотносительно к индивиду и действительно человеческому в нем, требовалось принять и даже признать за нечто высшее на одном том лишь основании, что она — жизнь. И сделать это нужно было, невзирая на то, представляется ли она человеку хорошей или плохой, отвечающей его представлениям о подлинно человеческом или не отвечающей, желательной для него как самосознательного существа или нежелательной. Ибо постулировалось, что человек всегда «желает» жить, безразлично как, жить как можно дольше, — все равно, признается ли он себе в этом или нет. Желание жить сильнее человека, и сам он — простой исполнитель этого всемогущего желания, а то, с каким сознанием он это делает, в каких словах произносит его, не столь уж и существенно.

32

Обессмысливание жизни в философии Шопенгауэра

Когда устраняется проблема смысла жизни, неизбежно возникает другой вопрос — вопрос о смысле и значении смерти. Он и выступает на передний план, вне зависимости от того, хотели ли этого те, кто устранял проблему смысла жизни, или не хотели. Этот вопрос и был центральным в философии Шопенгауэра, после того как он доказал (разумеется, в рамках своего собственного философского построения), что жизнь индивида, да и жизнь всего человеческого рода, не имеет ровно никакого смысла, так как представляет собой лишь «явление» для нас в рамках неизбежно индивидуального сознания, темной и совершенно бессмысленной Воли, желающей только одного — желать, то есть желающей лишь самое себя. Ведь «явление» (то есть в конечном счете метафизическая иллюзия) абсолютно бессмысленной Воли — это, если можно так выразиться, бессмыслица, возведенная в квадрат.

Перед лицом подобной абсурдности, помноженной на саму себя, она-то и была одним из важнейших постулатов и в то же время выводов шопенгауэровской системы, вопросом могло стать лишь одно-единственное: как же все-таки освободиться от этой бессмыслицы, абсолютной в своей беспросветности? А поскольку эта последняя и есть «жизнь», в ее шопенгауэровском толковании, постольку вопрос должен быть уточнен следующим образом. Как избавиться от этой самой «жизни», учитывая, что за узкими и тесными стенами этой абсурдной темницы («индивидуальная жизнь», взятая во всей ее ограниченности «принципом индивидуализации») располагается совершенно необозримое пространство ничем не ограниченного абсурда (сама Воля — это бессмысленное желание жить и желать желания жизни). Как убежать из одной тюремной камеры, то есть покончить все счеты с индивидуальной жизнью — умереть для нее, но в то же время не попасть в неизмеримо более обширную темницу, погрузившись в бессмысленную пучину самой Воли, — как она существует не в «явлении», а в себе самой.

33

Иначе говоря, вопросом вопросов становится: как умереть по-настоящему, подлинно, воистину — и для своей собственной вдвойне бессмысленной жизни, и для универсальной Воли к жизни, непрестанно рождающей все новые и новые индивидуальные проявления этой Воли, одно бессмысленней и кошмарней другого? Словом, хотел ли того сам Шопенгауэр или не хотел, но фактическим, реальным и — главное — действенным результатом, увенчавшим его философскую систему, оказалась специфическая формулировка проблемы смерти. Им была сформулирована проблема «истинности» смерти, «подлинности» небытия, понятого как небытие вечно живущей Воли, — эта проблема сменила традиционный в западной культуре вопрос об истинной жизни, который был дискредитирован тем, что сама жизнь была объявлена предельным воплощением всякой неистинности. Так был открыт заново — для нового сознания, буржуазного сознания XIX, а в особенности XX веков — пустынный и чахлый «остров смерти». Он и впрямь оказался только островом в бушующем океане бессмертной Воли, вечно раздираемой на части неизбывным вожделением к себе самой. Это «открытие» оказало влияние на культуру капиталистического Запада — независимо от того, какое решение дал сам философ поставленной им проблеме в своем крайне монотонном и противоречивом теоретическом построении, изложенном, однако, ясным и прозрачным языком, не лишенным изящества.

Как и следовало тому быть, учитывая, что Шопенгауэр принадлежал к первому поколению «аутсайдеров» буржуазной цивилизации, его основной труд «Мир как воля и представление» не сразу встретил понимание и признание. Читатель шопенгауэровских книг появился лишь три десятилетия спустя после первой публикации этого произведения, однако же сразу обнаружил бурную тенденцию количественного роста. Вот какое впечатление произвела шопенгауэровская философия на одного из самых вдумчивых и образованных читателей — великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, познакомившегося с произведениями Шопенгауэра как раз в наиболее кризисный период своей духовной эволюции, который сопровождался трагическим ощущением утраты смысла жизни.