Чтение онлайн

Ведь ощущение «завалившегося» мира у Пьера возникло отнюдь не при чтении газет и журналов, сообщающих о тысячах и миллионах, погибших в первую и вторую мировые войны, а перед лицом казни пяти мнимых «поджигателей» Москвы, в ряду которых шестым стоял он, случайно уцелевший. В такой же ситуации довелось оказаться во времена партизанского подполья и «полковнику Берже», под именем которого скрывался Мальро, чудом избежавший казни. Тогда он и замолчал не как литератор, а именно как экзистенциальный романист. Факт, заставляющий задуматься. Не потому ли это произошло, что «мозговой» и «головной» экзистенциализм французских интеллектуальных романистов потерпел крах перед лицом действительного «существования», того «реализма действительной жизни», о котором так любил напоминать Дмитрий Карамазов? Не говорит ли этот факт о своеобразном «покаянии» художника, убедившегося, что тот способ, каким создавались прежние его романы, не подходит для выражения реально, на деле, а не в «творческой фантазии» пережитого им? Не свидетельствует ли это по крайней мере о радикальном сомнении писателя относительно возможностей экзистенциальной интеллектуальной романистики правдиво поведать людям о том, что же означает в действительности убийство «другого», если не прикрывать его «покрывалом Майи», сотканным из разнообразных «смыслоутрат»? И не имеем ли мы право даже это честное молчание рассматривать как нечто более предпочтительное, чем говорливость, не отдающую себе отчета в нравственном смысле того, о чем идет речь, как победу сурового реализма морали над экзистенциалистической игрой в жизненные реалии?

Судя по книге С. Великовского, у самого Мальро мы не найдем прямого ответа на эти вопросы, хотя косвенный ответ на них все же у него имеется. Этот ответ — выход за рамки магического круга ницшеански-экзистенциалистских посылок, очерченных исходным соображением, согласно которому коли в жизни нет никакого смысла, значит, является ложным и представление о каких бы то ни было «сущностях». Раз это так, то в жизни человека не «сущность» предшествует его «существованию», а, наоборот, его «существование» предшествует «сущности». Ведь главный вопрос, интересующий Мальро в послевоенный период, — это вопрос о «сущности» человека, представляющей собою нечто более высокое, чем каждый партикулярный индивидуум, и раскрывающейся в отношении к тому специфически человеческому измерению, которое Мальро называет измерением «священного». Трактовка этого понятия Мальро роднит его с трансценденцией. Речь идет об измерении, возвышающемся над каждым единичным индивидуумом, но не отождествляемым с традиционно религиозными представлениями о боге. Однако в своем стремлении сделать измерение «священного», как бы предшествующим конфессионально-религиозному, которое каждый раз представляет собой лишь его историческую конкретизацию, а главное, в стремлении замкнуть его пределами человечества и его творческой способности, высшим воплощением которого в конечном счете оказывается художник, Мальро явно сближается с другим немецким экзистенц-философом — Мартином Хайдеггером.

Так же как и у немецкого мыслителя, нравственный импульс Мальро, сыгравший такую большую роль в его послевоенной духовной переориентации, со временем как бы растворяется в том эстетически-творческом акте, в котором каждый раз заново рождается измерение «священного». То, что предстает у Мальро как нечто «трансцендентное» по отношению к каждому отдельному индивиду, не становится у него «трансцендентным» по отношению к человечеству. Этот итог, на наш взгляд, препятствует тому, чтобы рассматривать движение автора «Завоевателей» и «Удела человеческого» от нигилизма к гуманизму как «попятное движение» (слова С. Великовского), реставрирующее религиозные элементы гуманизма. Да и вообще можно ли говорить о «попятном» движении, коль скоро речь идет о преодолении нигилизма, то есть отходе от абсолютного нуля?

Если (судя по книге С. Великовского) у Мальро и не всегда отчетливо выявлены нравственные мотивы послевоенной идейной эволюции, так что мы вынуждены судить о них на основании свидетельств более или менее косвенных, то у Камю дело обстоит здесь совсем иначе. Как раз нравственные импульсы своего духовного движения он делает едва ли не главным предметом послевоенных размышлений, как чисто философских, так и литературно-художественных. Как правильно констатируется в книге «В поисках утраченного смысла», кое-что из написанного Камю в философско-публицистическом трактате «Бунтующий человек» в связи с вопросом об убийстве может и должно быть расценено как «суровая и честная» самооценка автора «Постороннего» и «Мифа о Сизифе».

Согласно теперешнему воззрению Камю, одинаково характерному и для «Чумы» (1947), и для цитируемой книги (1951), «чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если ни во что не верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все неважно. Нет «за» и «против», убийца ни прав, ни не прав. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель — все чистая случайность и прихоть» [4].

Действительно, сказанное нельзя прочесть иначе как самое решительное осуждение Мерсо — героя того произведения, с которым, собственно, Камю и вошел в литературу, — а вместе с ним и автора «Постороннего».

«Нераскаявшийся Раскольников» раскаивается здесь с полнейшей искренностью, ничего не утаивая от людей. Причем раскаяние это выглядит тем более глубоким, что Камю осуждает себя с точки зрения как раз той максимы, которая была попрана в «Постороннем», а теперь не только восстановлена в правах, но приобрела достоинство единственно возможного абсолюта: «Не убий!»

Ужаснувшись тем выводам, к которым «чувство бессмыслицы» привело ницшеанствующих национал-социалистов, и обостренным нравственным чутьем искренне раскаявшегося человека почувствовав «избирательное сродство» между ними и его «посторонним», Камю видит единственно возможный выход из обнажившегося здесь тупика морального нигилизма. Необходимо утвердить нравственный абсолют, и утвердить его как раз на той максиме, которая неизменно оказывалась первой жертвой всех «сверхчеловеков» как в прошлом, так и в настоящем. Свое непосредственное неприятие убийства «другого», которое, как видим, было лишь временно заглушено ницшеанской софистикой, развеявшейся как дым в очной ставке с ее национал-социалистской «реализацией», Камю стремится обосновать философски, апеллируя к картезианской ясности и отчетливости человеческого разума.

Он рассуждает так. Если жизнь — это высшее благо людей и если каждый живущий человек имеет право на это благо, то никто не вправе лишить его жизни, коль скоро он сам не нарушил право убийством другого. Если же тем не менее социально-исторические условия складываются так, что во имя свободы людей возникает необходимость убить их поработителя — тирана, то человек, взявший на себя эту «сверхчеловеческую» миссию, имеет право сделать это при одном непременном условии: убив тирана, он должен затем покончить с собой, заплатив за отнятую жизнь своей собственной и тем самым восстановив нарушенное равновесие человеческого существования. Таким образом нарушение онтологической «меры» человеческого бытия, вынужденное необходимостью борьбы за свободу, будет содержать в самом себе и условия своего собственного восстановления, полагая предел дурной бесконечности новых и новых убийств.

Характерно, что эта концепция Камю вызвала едва ли не больше гневных возражений, чем та индульгенция убийцам, которая была выдана авторам «Постороннего» и «Мифа о Сизифе». Но еще более показательной следует считать аргументацию, используемую противниками «Бунтующего человека» Камю. Она целиком воспроизводит аргументы Гегеля против кантовской этики, изложенной в «Критике практического разума», хотя уже давно стало очевидным, что Гегель просто не хотел принимать всерьез саму кантовскую постановку вопроса, а потому говорил «не о том».

В этом русле находится и та очень суровая, временами даже сердитая критика, которой камюсовское «Не убий!» подвергается в книге «В поисках утраченного смысла». Интонация тем более бросается в глаза, что общий тон книги скорее аналитически объективен и отражает стремление прислушаться к любым «резонам», не спеша с «оценками».

Здесь, разумеется, сразу же приводится в свидетели автор «Братьев Карамазовых». «Не убий!» — гласит заповедь. Однако даже кроткий Алеша Карамазов в ответ на вопрос старшего брата, как поступить с изувером — мучителем ребенка, не может не заключить: «Расстрелять» [5]. Но ведь для Алеши этот возглас отнюдь не означает, что он усомнился в истинности заповеди и решил занять позицию, скажем, сартровского Насти или Геца.

Тут же возникают подозрения в «чистоплюйстве» (адресованные, правда, не самому Камю, а одному из персонажей, устами которого глаголет камюсовский принцип, — Тару из «Чумы»). «Неукоснительно следуя заповеди «Не убий!», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без бога» — этих святых моралистического гуманизма» [6]. Но ведь это чисто логическая ошибка: подмена тезиса, заключающаяся в том, что вместо идеи начинают критиковать личность, ее защищающую.

Дело не обходится и без модернизированного гегелевского аргумента против Канта. «В разгар крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом, — во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают» [7]. Но ведь «потом» эти «помыслы» все-таки упрямо возникают вновь, приобретая подчас характер национального покаяния. И как бы ни очаровывали нас времена «крутых» общественных сдвигов своей возможностью встать «по ту сторону» добра и зла, не забудем и другого. В эпохи «мирного», «эволюционного» развития человечества тоже происходят кое-какие существенные исторические изменения, причем не так уж и несопоставимые с теми, что происходят в «крутые» времена».