Чтение онлайн

В качестве «прототипа» этой концепции ощущается гегелевская схема «абсолютного духа», воплощающего в одном великом народе одну ступень своего самопостижения, в другом — другую, в третьем — третью, и так далее до тех пор, пока он не найдет наконец адекватную форму своего самосознания в немецкой философии (то есть философии самого Гегеля), а внешнюю реализацию в немецкой культуре и государственности. Но стоит только в самых общих чертах обрисовать этот «прототип», как тут же становится очевидным, насколько далеко идущим преобразованиям он подвергся в концепции Достоевского, вложенной в уста Шатова. Во-первых, абсолют Достоевского не «логический», как у Гегеля, а «этический», имеющий нравственную природу, любовь к другому. По этой причине образ абсолюта, как он предстает в истории («мировой дух» — в гегелевской терминологии), — это не образ Наполеона («мировой дух на коне» согласно гегелевскому выражению), а образ Христа («начало всякого нравственного основания», по Достоевскому [19]), обошедшего «из края в край» всю землю: «землю всю благословляя». Отсюда, и это во-вторых, отчетливое осознание Достоевским «миссии» этого абсолюта как «миссии добра», тогда как историческая миссия «мирового духа» осознается Гегелем как «нейтральная» добру и злу, поскольку и то и другое выступают у немецкого философа как «моменты» одной и той же истины, причем злу здесь отдается явное предпочтение как «движущей силе» истории (тенденция, крайне импонировавшая Ницше). Вот почему русский писатель в отличие от Гегеля все время акцентирует мысль о непосредственной (а не опосредованной, как у немецкого философа) «всемирности» той нравственной идеи, единственным носителем которой в силу исторических судеб остался теперь русский народ. Речь идет, как мы видели в приведенной цитате из рассуждения Шатова, о том, чтобы «всех воскресить и всех спасти», опираясь на эту истину.

В ее практически-исторической реализации в качестве идеи, утверждаемой в одиночку русским народом, идея самоотречения и самопожертвования выступает в этом изложении прежде всего как идея «бытия для другого» («для других», в пределе «всех»). Жертвуя собою для «всех», народ спасает и самого себя. Однако на переднем плане оказывается само- пожертвование. В качестве воздаяния за этот нравственный подвиг и должно прийти согласно Достоевскому также и самоутверждение народа, приносящего жертву для «всех».

Здесь любопытная перекличка-конфронтация с Толстым, у которого спасение человека от страха смерти, обретение им смысла жизни также ведь начинаются с переориентации с «бытия для себя» на «бытие для другого», с утверждения своего собственного эгоистически и своекорыстно понятого бытия (оборачивающегося бессмыслицей) на утверждение «бытия другого», другого человека, других людей, круг которых все больше расширяется. Если Толстой акцентирует позитивный момент этой переориентации: утверждение бытия другого человека, то Достоевский акцентирует ее негативный момент; самоотречение, отречение от себя того, кто приносит себя в жертву другому, поскольку ведь без такого самопожертвования невозможно и утверждение «бытия другого».

Тут и таится источник всех последующих различий в толковании одной и той же нравственной идеи, с одной стороны, Толстым, а с другой — Достоевским. Что важнее — утвердить ли бытие другого, сознавая при этом, что условием этого акта является самоотречение; или отречься от себя, сознавая, что без этого невозможно «бытие для другого»?

В качестве отвлеченно поставленного вопрос этот неразрешим в принципе. Однако совершенно очевидно, что у Достоевского (и его персонажей) экстатический жест самоотречения, так сказать, первичен в рамках этой дихотомии двух предполагающих друг друга моментов. Однако не потому ли не только в России, но и на Западе так глубоко ощутили народность как самого Достоевского, так и его творчества. «Истинно русский человек, — писал Шпенглер, — ученик Достоевского, хотя он его не читает, хотя и так как он вообще не может читать. Он сам есть кусок Достоевского» [20].

Глубоко роднило двух создателей русской нравственной философии убеждение в том, что «абсолютность» нравственного абсолюта должна быть не «частичной», а всеобъемлющей. Не тем, чему уделяется лишь «кусочек» жизни, а тем, что охватывает всю жизнь человека (и народа), определяя самое главное и существенное в ней. По-разному приходят к этому выводу герои Толстого и Достоевского. У первого они приходят к такому убеждению, переворачивающему всю их жизнь, через отчаянный страх смерти, который они постигают в конце концов лишь как олицетворение бессмысленности их собственной жизни, оторванной от жизни народа. У второго они приходят к такому убеждению чаще всего тогда, когда уже ничего не способны изменить, через отчаянный нигилизм, толкнувший их на преступление, в котором они опять-таки познают лишь логическое следствие своего отрыва от почвы, от нравственной субстанции народной жизни. Но не так уж трудно заметить, что «общий знаменатель», к которому и первый и второй писатели приводят своих героев, один и тот же: убеждение в том, что спасением как от пессимизма, так и от нигилизма может быть лишь возврат к нравственной субстанции. Последняя же сохраняется лишь в жизни тех, кто в повседневных трудах и невзгодах сохраняет и для самих себя и для «всех других» высший дар: человеческую жизнь, бытие человека.

Отсюда у Достоевского формулировки, буквально предвосхищающие толстовские, где условием обретения нравственного абсолюта выступает труд, труд и еще раз труд. «Вы потеряли различие зла и добра, — говорит Шатов Ставрогину, — потому что перестали свой народ узнавать. Идет новое поколение, прямо из сердца народного, и не узнаете его вовсе ни вы, ни Верховенские, сын и отец, ни я, потому что я тоже барич, я, сын вашего крепостного лакея Пашки… Слушайте, добудьте бога трудом; вся суть в этом, или исчезнете, как подлая плесень; трудом добудьте» [21]. «Вы полагаете, что бога можно добыть трудом, и именно мужицким? — переговорил он (Ставрогин. — Ю. Д.), подумав, как будто действительно встретил что-то новое и серьезное, что стоило обдумать» [22].

Однако дело заключалось вовсе не в том, чтобы просто «обдумать» эту мысль, и не в том, чтобы просто согласиться с нею, не сделав из этого согласия никаких действительных (а не только «умственных») выводов. Самое трудное заключалось в том, чтобы сделать эту мысль живой и животворящей, положив ее в основу своей жизни, которая становится наконец осмысленной жизнью, бытием, исполненным смысла. Этот акт оказался не по плечу Ставрогину, несмотря на «великую силу», признаваемую в нем всеми, кто с ним сталкивался. Во всем он «пробовал свою силу», но только не в одном — не в простом повседневном труде, изо дня в день, из года в год, из десятилетия в десятилетие.

«…Прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой, и тогда делайте прыжок)» [23] — таков согласно Достоевскому «смысл» [24] единственно возможной для Ставрогина спасительной перспективы, перспективы нравственного возрождения. Не таков, однако, Ставрогин, для которого более всего страшна именно эта перспектива, убегая от которой он готов делать все новые и новые «прыжки» то в сторону добра, то в сторону зла, вплоть до самого последнего — «прыжка» в петлю.

Но то, что оказалось не по плечу «демоническим» героям Достоевского, осознается все глубже и глубже совсем не демоническими персонажами Толстого, которые находят в себе силы для нравственного возрождения вопреки веберовскому «расколдовыванию мира», вопреки камюсовскому «абсурдизму», вопреки сартровской клевете на все то, что в русской литературе неизменно называлось «добрыми чувствами».

А это как раз те персонажи, которым так глубоко родственны астафьевский Акимка, распутинская Дарья, айтматовский Едигей, также рожденные из духа нашей великой нравственной философии.

В мире, открывающемся им в чувстве любви, сострадания и заботы, они уже не случайные гости, «с холодным вниманьем» взирающие на него со стороны. И не «завоеватели», прикидывающие, как бы подчинить его своей «воле к власти». И не судьи, берущие его так, как если бы они располагали абсолютным алиби по отношению ко всему в нем творящемуся. Нет, коли они постигли и приняли этот мир как мир тех, кого любят, кому сочувствуют и за кого тревожатся, они уже не могут взять этот мир как противостоящий им «объект»: они не вольны этого сделать. И если в этом мире и происходит нечто, не вмещаемое в их нравственный миропорядок (ситуация, в которой оказываются подчас и Дарья и Едигей), то оно непременно становится не только предметом их строгого суда, но одновременно и поводом к сокрушению о самих себе, о своих собственных проступках и прегрешениях.

Это — тип мироощущения, который только и можно назвать истинно нравственным: ощущение причастности миру, взятому не абстрактно-«глобалистским» или универсально-«космическим» образом, но непосредственно-человечески: как реальный мир их родных и близких, их соседей и сослуживцев, их соотечественников и современников; чувство тревоги и ответственности за все, происходящее в мире, вовсе не чуждое сокрушению человека по поводу себя самого, своих собственных ошибок и прегрешений. Он-то и определил непреходящее — нравственное — значение этих литературных героев.

Появление таких персонажей в нашей литературе вовсе не случайно. Это глубокий симптом, касающийся не только литературы, но и самой жизни. Это оптимистическое свидетельство того, что — несмотря ни на что! — «добрые чувства» вершат свое, подчас «маленькое» и «незаметное», но тем не менее великое дело, и вершат его среди нас.

ЧАСТЬ I

Глава 1

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 426–427.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 386–387.