Чтение онлайн

Нашему исследованию необходимо предпослать одно небесполезное рассуждение. В современной русской историографии, занимающейся проблемами армии, преобладает либо «баталистское» направление, изучающее историю сражений, либо «униформистское», изучающее военный костюм, либо «политико-дипломатическое», рассматривающее роль армии в решении глобальных геополитических вопросов. При этом практически полностью отсутствуют труды социологического и социокультурного плана — скажем, работы о русском солдате, о быте русских офицеров, о проблемах снабжения или санитарно-гигиенического состояния войск, не говоря уже о таких важнейших аспектах, как взаимоотношения между чинами в русской армии или армейская преступность. Недавно появившийся сборник о быте русской армии, едва ли не единственный в своем роде, лишний раз подтверждает, как важно в дальнейшем вести исследования в этом направлении{23}.

Всякий раз, когда интереснейший архивный материал уводил меня к описанию героических баталий и солдатских мундиров, бравых реляций с полей сражений, рассказам о доблести еврейских солдат, я возвращался к мысли, высказанной русским классиком, что «история — не то, что мы носили, а то, как нас пускали нагишом». Именно поэтому униформизм и батализм (в нашем случае — героические репортажи еврейских военных журналистов с русско-турецкого или русско-японского фронтов) были отставлены в сторону. Наоборот, социальные вопросы русской армии были поставлены во главу угла. Нам нередко приходилось дополнять картину отбывания евреями воинской повинности анализом особенностей русской военной службы XIX столетия. Хочется думать, что наше исследование может быть полезно не только тем, кто интересуется историей русских евреев, но и широкому кругу читателей, живо интересующихся русской историей, в том числе — историей русской армии.

Чтобы представить себе, как изменилось отношение евреев к русской армии за сто лет, прошедших после введения рекрутчины, прислушаемся к голосам, прозвучавшим на рубеже 1914–1915 гг., в самом конце интересующего нас периода. Перед нами письмо еврейского юноши призывного возраста, скопированное военным цензором: «Моя душа и сейчас рвется в первые ряды защищать нашу дорогую родину. Я к этому готовлюсь спокойно, опасаюсь только, чтобы меня не забраковали по слабости здоровья. Вы не думайте, что я рисуюсь, я говорю правдиво и серьезно — потому что я любил и люблю свое отечество». Или еще одно письмо, на сей раз — матери солдата, также из просмотренных цензурой: «Митя, георгиевский кавалер, участвовал в 11 разведках, большей частью добровольно, чтобы доказать бессмысленность слухов о евреях»{24}.

А вот открытое письмо влиятельных раввинов к российской общественности и военной администрации: «Народ наш никогда не был изменником своего отечества и таковым не будет, что он доказал на деле своей самоотверженной преданностью и беззаветной верностью приютившей его родине и что он рад и счастлив доказать то же самое на поле брани своему русскому отечеству»{25}.

Наконец, дополним картину фронтовым письмом. В разгар боев Первой мировой офицер русской армии А. Брекало писал в госпиталь раненому ефрейтору Файвушу Полисскому, награжденному орденом Святого Георгия: «Вот твое представление [к награде]. В бою у д[еревни] Лиховки, будучи опасно ранен в обе ноги с раздроблением кости, несмотря на яростные и беспрерывные атаки германцев и сильный их ружейный и пулеметный огонь, продолжал стрелять и оставался до самого вечера, и совсем обессиленный в обморочном состоянии был унесен с позиций. Конечно, ты будешь пользоваться правами гражданства. Рота очень опечалена твоим несчастьем и шлет тебе наилучшие пожелания. Дай Бог тебе счастья и силы до конца твоей жизни. Будь добр, пиши нам почаще и не забывай нас. Кланяются тебе Орехов, Панков, Сидоров…»{26}

Что общего у всех этих писем, написанных столь разными людьми — русским офицером из православных, еврейским юношей, матерью солдата, знаменитыми раввинами? В каждом из них в отдельности и во всех вместе Россия представляется некоей абсолютной жизненной ценностью, любовь к отечеству — искренним и глубоким убеждением, воюющая армия — воплощением патриотического порыва, еврейский солдат, уходящий на фронт, — проявлением этого порыва, а добросердечное отношение к еврею в армии со стороны старших по званию и русских сослуживцев — нормой жизни. Напомним, что речь идет о Первой мировой. Несомненно, с 1827 г. по 1914-й претерпело изменения не только отношение евреев к воинской повинности, к армии, к отечеству — изменилась армия, изменилось само отечество. Голоса из глубины 1820-х были совсем иными. И отношение евреев к армии — как и армии к евреям — было иным, основанным на отчуждении, недоверии и страхе. Объяснение тому — в исторических обстоятельствах, предшествовавших публикации рекрутского устава 26 августа 1827 г.

Вторая половина правления Александра I — самое спокойное для евреев России время на всем историческом промежутке между третьим разделом Польши и эпохой Великих реформ 1860-х. К моменту воцарения Александра I прошло немногим более пятнадцати лет с тех пор, как Россия унаследовала от Польши почти миллионное еврейское население, присоединив к империи обширные польские территории нынешних Украины, Белоруссии и Литвы{27}. Эти территории стали основой формирующейся черты оседлости — главного института еврейского неравноправия. Войны за раздел Польши (1772, 1792 и 1795 годы), а также вторжение французской армии в 1812 г. разорили тысячи еврейских хозяйств, но евреи, похоже, быстро оправились от ущерба. Несмотря на ограничение их финансовой деятельности, сохранились нетронутыми кагалы и подкагалки — унаследованные Россией от Польши основные традиционные институты внутреннего управления еврейскими общинами. Государственное законотворчество в отношении евреев во времена Александра I (1801–1825) ограничивалось в среднем тремя декретами в год, тогда как в николаевскую эпоху (1825–1855) ежегодно появлялось не менее двадцати фундаментальных законов, с помощью которых правительство намеревалось решительным образом реформировать евреев России.

Русское правительство еще не заняло активную антипольскую позицию, как это случилось после 1830 г. и тем более 1863-го — после двух польских восстаний. Власти благоволили польскому дворянству (шляхте). Государственная экономика во многом зависела от традиционной экономической инфраструктуры западных губерний, опиравшейся, кроме всего прочего, на евреев-контракторов, торговцев-оптовиков, арендаторов и виноделов, незаменимых посредников польской экономики{28}. Российские власти даже не пытались ослабить влияние землевладельцев-шляхтичей в западных губерниях империи. Двусмысленное, но в целом благоприятное отношение новых властей к польской шляхте положительно сказывалось на условиях экономической жизни евреев. Несмотря на давнее неприязненное отношение к евреям, именно польские помещики в конце 1800—1810-х годов убедили Александра I отменить решение об их изгнании из сельских местностей западных губерний. Поляки считали евреев незаменимыми партнерами по ведению хозяйства{29} и, в обход закона о запрете евреям арендовать недвижимость, прибегали к крестенции, той особой форме аренды, которая, вопреки официальному запрету, все же позволяла евреям через подставных лиц из христиан арендовать поместья, мельницы и пивоварни. Изгнание еврейского населения из приграничных и сельских областей (из так называемой пятидесятиверстной зоны), ударившее по еврейской общине в 1830-е годы, еще не началось, а было проведено в качестве местного эксперимента в нескольких белорусских губерниях в 1824 г.{30} Польское восстание 1830 г. и революционные события 1863 г., окончательно уничтожившие польско-еврейский экономический альянс, оставались где-то в маловероятном будущем.

Традиционным местом обитания евреев черты оседлости считается штетл (местечко). Среди знаменательных историографических недоразумений понятие штетл — одно из основных наследий старого польско-еврейского быта — занимает почетное место. Представленное в русских государственных документах городским пространством с городского типа самоуправлением и смешанным населением, а в еврейских — еврейской деревней, где православного днем с огнем не сыщешь, местечко в действительности не было ни тем, ни другим. В историческом смысле слова штетл был частным польским городком, принадлежавшим магнату-шляхтичу, с населением в полторы-две тысячи человек. К концу разделов Польши он представлял собой поселок деревенского типа со слаборазвитой городской инфраструктурой (если такие громкие урбанистические метафоры вообще применимы к местечку XIX столетия), которому, из удобства метрикации и налогообложения, российская администрация переподчинила окружающие деревни со смешанным православным и еврейским населением.

Несмотря на явные городские коннотации слова местечко и тесную ассоциацию между ним и евреями черты, закрепившуюся в начале XIX в., евреи были преимущественно сельским населением. Это ключевое обстоятельство восточноевропейской еврейской культуры до сих пор недопонято русской исторической мыслью. Основная масса еврейского населения селилась вокруг шляхетского поместья — на негородской территории, где содержала деревенские почтовые станции и постоялые дворы, занималась (на самом высоком уровне социальной иерархии) откупом питейных промыслов, а также (на среднем и нижнем уровнях) факторством, арендаторством, шинкарством и корчмарством, не говоря уже о всевозможных ремеслах — кузнечном, скобяном, плотницком, гончарном. Наличие у живущих вокруг поместья евреев кормившего их сада с огородом во многом объясняет деревенский характер еврейского быта, который, разумеется, вкупе с городского характера подвижностью (в пределах черты оседлости) определял особенности их хозяйственной жизни — вплоть до тех пор, пока государство в лице Николая I не решилось насильственными методами переселить евреев из мест их многовекового проживания (деревень) туда, куда их насильно приписала екатерининская или александровская администрация. Мы не будем здесь переписывать заново историю местечка, но, полагаю, переосмысление польско-русского еврейства на рубеже XVIII–XIX вв. как городского по профессиональной ориентации и деревенского по месту жительства населения не за горами{31}.

Местное население западных губерний — польское, украинское, белорусское, литовское — было по преимуществу сельским, совершенно, как, впрочем, и евреи, не заинтересованным в переселении в города и местечки{32}. Торговля двигалась из местечка в деревню, не наоборот, как случилось позже, когда в 1850—1860-е годы крестьяне сами начали торговать на городских рынках. Крестьяне целиком и полностью зависели от товаров, привозимых в деревню. Именно поэтому на мелких сельских и местечковых ярмарках евреи, наиболее активная посредническая группа, не понаслышке знакомая с потребностями крестьянства, сделались важнейшим торговым агентом. Казалось, преобладанию евреев в местечковом хозяйстве и торговле практически ничего не угрожает{33}. Русская колонизация юго-западных территорий также не представляла собой особой угрозы еврейскому хозяйству, поскольку евреи количественно превосходили переселяемое в Украину и Восточную Польшу русское население. Кроме того, мелкая еврейская торговля, основанная на быстром товарообороте и небольшом доходе, оказывалась, как правило, более эффективной, чем неповоротливая оптовая торговля русского купечества, привыкшего к значительным доходам и медленному обороту товаров и денег{34}.

В северо-западных регионах не только еврейские купцы, но и местное население городков и местечек (мещане) было занято в торговле зерном и успешно конкурировало с православными купцами{35}. Вплоть до второй половины XIX в. из-за недоразвитой транспортной системы и бездорожья сельскохозяйственные центры в юго-западных губерниях не могли экспортировать излишки хлеба во внутренние российские губернии{36}. Основная торговля зерном шла на Запад, она следовала традиционным маршрутом XVIII столетия и, как и за сто лет до этого, принадлежала в основном еврейским купцам. Оптовые закупки у крестьян западных губерний урожая следующего года, которые совершали еврейские посредники, приобрели такой размах, что Сенат, несмотря на очевидную выгоду таких сделок для крестьян и для землевладельцев, пытался в законодательном порядке запретить эту практику{37}.