Чтение онлайн

Воровство, гадание и кража детей приписываются им как само собой разумеющиеся источники дохода. Сексуальная неразборчивость едва намечена. Контуры образа жизни цыган, которые вырисовываются в «документальных» описаниях, выполненных на основании привлеченных документов и показаний, в развлекательной литературе в районе 1800 г. вновь стираются. Остается приравнивание жизни цыган к жизни преступных группировок в том непристойном их варианте, который находится в самой низовой части шкалы разбойничьих объединений. «Сирота без отца, без матери» [579] , которую выкупает у цыган Ринальдо, жалуется своему освободителю: «Ах, цыганская девчонка всегда очень несчастна! Приходится делать все подряд, ведь временами и хлебушка-то почти нет, а если тебя за воровством застигнут, вжик! И повиснешь между небом и землей» [580] .

Цыган воспринимают как достойных презрения чужаков, поэтому любая мысль об улучшении ситуации считается нелепой. В развлекательной литературе того времени, в романах про разбойников и в готической новелле судьба приводит некоторых героев в их среду. Однако у большинства персонажей недостойная, потаенная жизнь цыган вызывает отторжение, и они спасаются бегством. Далекая от социальной реальности картина «культуры» нарушителей закона, существующая тайно, по ту сторону от упорядоченной цивилизации, картина, которую рисует развлекательная литература, властно входит и в повседневный дискурс, и в художественную литературу.

Но что не получает права на то, чтобы остаться в памяти? Свет просвещенного гуманизма у Лессинга (1729–1781) падает на еврея Натана, на образы цыган он не падает. Поскольку цыгане по-прежнему продолжают рассматриваться как язычники-неевропейцы и позорные преступники, предрассудки и враждебные настроения Запада по отношению к собственным низшим слоям общества и к внеевропейским культурам касаются их в неограниченной степени.

Когда Фридрих Шиллер в 1798 г. в письме к Гёте после чтения знаменитого путевого дневника Нибура и Вольная по Востоку приходит к выводу: «при всем при том какое блаженство быть рожденным в Европе» [581] , то становится понятнее, почему не находится повода заниматься теми, кто в незапамятные времена пришел с Востока. Шиллер приводит два аргумента: во-первых, «живительная сила действенна в человеке только в такой маленькой части мира, а те невообразимые массы народа для человеческого усовершенствования ровным счетом ничего не значат» [582] . Из этого он делает второй вывод, который можно перенести на представление о цыганах: что «абсолютно невозможно» найти материал для эпической или же трагической поэзии среди этих народных масс или привнести в эти массы аналогичный материал [583] . Цивилизационная граница, которая как Европу отделяет от остального мира, так и рассекает собственную территорию, есть одновременно граница эстетическая. Только после перемен в эстетике и поэтике, которые призваны были расширить изобразительное пространство до произвольной величины, неевропейцы и низшие слои могут подняться до объекта изображения, достойного искусства. В XVIII в. и аргументация Шиллера приоткрывает завесу над этим фактом – несмотря на отмену сословных ограничений в театре, тесное переплетение общественной иерархии и эстетических достоинств еще почти совсем не ослабилось.

Однако роман, как и другие прозаические жанры, утверждающиеся в европейской литературе XVIII в., благодаря своей панорамной широте предоставляет разнообразные возможности, чтобы представить периферийные фигуры и наделить их нарративной весомостью. В этом жанре, который к 1800 г. уже превращается в массовую литературу, чаще всего и всплывают персонажи-цыгане, не в последнюю очередь благодаря традициям плутовского романа. Но вы напрасно будете искать среди них характеры, наделенные индивидуальностью, обладающие оформленными действиями, чувствами и мыслями, собственной полно освещенной судьбой. И «Хвала цыганам» (1757) Фридриха фон Хагедорна (1708–1754) довольствуется проекциями на воображаемый коллектив цыган. В финальной строфе он возвышает их предполагаемый образ жизни до метафоры национальной раздробленности, а также духовной и социальной дезориентированности своей собственной страны:

В пьесе Якоба Михаэля Ленца (1751–1792) «Турецкая рабыня» [585] (написана в 1774 г.), представляющей собой переработку пьесы Плавта, цыганка Фейда не обладает даже обязательным для цыганок даром прорицательницы. Как комедийный типаж комической старухи, которая страстно предается пьянству, она попадает в подозрительную компанию бесчестных и аморальных обманщиков, к которой принадлежат «Хирцель, богатый еврей» и циничный хозяин борделя, который когда-то купил «турецкую рабыню» Селиму у другой цыганки и теперь собирается выгодно перепродать ее дальше некоему офицеру в отставке.

В пьесе Гёте «Гётц фон Берлихинген с железной рукой» (1773) в сцене в замке Ягдтхаузен герой Гётц поучает Карла, «своего сыночка», что бедным рыцарям приходится «совершать конные набеги», чтобы насилием восстанавливать справедливость и таким образом совершенно между прочим поддерживать свое существование. Когда Элизабет спрашивает своего сына Карла, которого Гётц слегка балует: «Разве ты не поедешь с ними?» [586] , тот испуганно отметает эту идею: «Нет! Тогда нужно будет ехать через густой-прегустой лес, а в нем цыгане и ведьмы» [587] . То, что предстает здесь порождением фантазии и по-детски наивным древним страхом перед магическими местами и силами, преподносится зрителям в V акте, в сцене «Ночь. Дремучий лес», где Гётц, убегая от имперских войск, попадает в «цыганский лагерь», как социальная реальность времени. Начиная с систематических преследований в XVI в. и вплоть до XIX столетия, цыгане считаются «лесными людьми» [588] Европы, которые делят недоступное и непроходимое пространство с разбойниками или маргинализированными людьми вроде угольщиков и ведьм. В «Гётце…» они также описаны как обитатели земляных пещер, находящиеся на уровне развития охотников и собирателей, когда, например «цыганская мать» дает своей дочери указание: «Почини соломенную крышу над ямой», а сын комментирует ужин: «Хомяк, мамаша. Вот! И две полевые мыши» [589] . В ранний период Нового времени лишь немногие транспортные пути пересекали большие лесные массивы Центральной Европы. Охотничьи развлечения землевладельцев-дворян постоянно описываются в литературе как опасное вторжение, как только в пылу погони пересекается пограничная линия. По ту сторону от территории, контролируемой с помощью хозяйственной деятельности хотя бы днем, находится «глухой лес», враждебная, нецивилизованная территория: антиместо, где от собственной культуры ожидается совсем неведомое. Это антиместо характеризуется нехватками разного рода: отсутствием надежных семейных структур, сословных иерархий, религии, управления и т. д. Но все это воспринимается также и как беспорядок, поскольку антиместо находится вне сферы досягаемости со стороны правителей и вне социального контроля, характерного для сельских общин и обнесенных стенами городов. Так, например, Гёте в исторической ретроспективе на французскую революцию и наполеоновские войны толкует цыган как символическое воплощение общественного хаоса, когда он в «Маскарадном шестваии» (1818) заставляет их шагать по лицам города-резиденции Веймара в одном строю с литературными героями из некоторых его драм и также драм Фридриха Шиллера в исполнении дам и господ из веймарского общества: «Шагает Гётц фон Берлихинген… показывается сельский люд, приверженный простым радостям жизни в самые нелегкие времена, и, с другой стороны, цыгане, чтобы намекнуть на расшатывание законов» [590] .

Как же может состояться встреча, если принимать во внимание наличие границ, которые в собственной стране маркируют то, что следует считать цивилизацией, не только в этническом и социальном аспектах, но и топографически? В литературе XVIII в. встреча по большей части инсценирована как случайная. Цыгане считаются кочевниками, и, будучи кочевниками, именно они своим внезапным появлением и исчезновением определяют место, время и продолжительность встречи. Поэтому и невозможно увидеть, как они живут.

Беглое знакомство возможно только, когда герой натыкается на цыганский лагерь – по большей части это происходит темной ночью, при неверном свете костра и сопровождается необычным пением. В течение XVIII в. формируются три сценария встречи, которые различным образом обозначают местную цивилизационную границу. Чаще всего соблюдается пространственная дистанция. Цыганский лагерь издали представляет собой картину дикой, исконной жизни в природе до всякой цивилизации. Во втором варианте встреча оборачивается опасной коллизией. Цыгане в этом случае предстают как бродячие мародеры, которые кичатся в лагере своей добычей и к тому же грабят прохожих. Наконец, согласно третьей версии, цыганский лагерь изображен как спасительное прибежище. Здесь пришельцы находят архаичное, действующее по законам гостеприимства человеческое сообщество.

В романе Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1795/96) возможность встречи, по-видимому, описана сквозь призму сформулированной Руссо идеи возврата испорченного цивилизацией человеческого общества к жизни в согласии с природой, когда Вильгельм Мейстер и его друзья в непонятной ситуации во время войны вынуждены бежать [591] . Уйдя от цивилизации, они разбивают лагерь в лесу, в идиллическом месте. Жизнь в природе укрепляет их общинное чувство и представляется средством, которое «очищает любую душу» [592] . Положительный опыт увязывается с топографией, с «лесными людьми» и их образом жизни:

Ощущаемая близость – плод воображаемого единения группы художников, считавших себя вне правил. Описание упомянутого антуража возвышается до примечательной формы позитивного самоочуждения. «Их странные наряды, а также кое-какие предметы вооружения придавали ей [группе цыган] чуждый облик [594] . Однако метаморфоза не остается свободной от инсценирующих или театральных моментов, лесной идиллии грозит превращение в театральную кулису. Воображаемая смена идентичности находит и свой языковой резонанс, когда, словно у «диких», звучат обороты речи вроде «небольшая банда» или Вильгельма называют «своим предводителем» [595] . Но еще в момент кульминации общинности в созданном своими силами цыганском лагере рассказчик намекает на иллюзионизм ситуации, говоря о «безумии момента» [596] . Но затем идиллия мгновенно превращается в ужас, когда банда разбойников – были ли это цыгане, так и остается под вопросом – нападает на героев и грабит их. Если что-то и остается, так это общинное чувство, которое выражается в героическом сопротивлении, организованном женщинами, ехавшими вместе с ними, а также в защите имущества. Столь эмоционально воспринятый лагерь превращается в поле битвы, в некий «луг, где валяются разломанные ящики, растерзанные чемоданы, распоротые мешки для верхней одежды и груды мелких вещей повсюду» [597] . Цыганский лагерь, сооруженный своими руками в лесу, оказывается романтической декорацией – и слово это неслучайно возникло по аналогии с понятием «иллюзия» [598] в этой главе романа – декорацией, которую уносят со сцены раньше, чем встреча с «бандой цыган» вообще произошла.

В пьесе Гёте «Гётц фон Берлихинген…» цыганский лагерь всплывает как место бегства. В различных версиях и обработках место это оформляется по-разному, но базовая драматическая ситуация всегда одна и та же. После сокрушительного поражения рассеявшиеся повстанцы бегут в объятия негостеприимной природы, и в сцене «Ночь. Дремучий лес» натыкаются на архаичное сообщество кочевников, цыган. Во второй версии пьесы они чествуют чужака как гостя и по-братски делят с Гётцем свое имущество: «Добро пожаловать! Все, что у нас есть – твое» [599] . Они ухаживают за его ранами и поддерживают его в военном отношении: «Гётц, за Вас мы отдадим и кровь свою, и жизнь» [600] . В другом варианте пьесы они выступают как банда разбйников, которая грубокомическим образом печется о своей добыче [601] . В первой версии, где к цыганам случайно попадает не Гётц, а Адельхайд фон Валльдорф, пока Зикинген не выводит ее обратно из леса, подчеркивается чужеродность народа, обладающего магическими силами [602] . Цыганки во время готовки пищи, подобно ведьмам из «Макбета» (1605) Шекспира, говорят, стоя над огнем, жуткие вещи про оборотней, сопровождая их припевом-заклинанием: «Воля вау вау вау! / Воля во во во!» [603] В этом Богом забытом мире предрассудков главарь цыган слышит «Дикого Охотника», мифическую фигуру, летящую прочь по ночному небу. Женщины и мужчины владеют всякого рода магическими практиками, которые приписывают цыганам со средневековых времен. Они заботятся о том, «чтобы у охотника отказала винтовка, чтобы не иссякала вода, чтобы огонь не горел» [604] и «гасят пожар в деревне,, возвращают корове молоко, изгоняют бородавки и родинки, наши женщины говорят правду, добрую правду» [605] . Диалог, ведущийся в цыганском таборе после прибытия, показывает ситуацию первой встречи, отмеченную асимметрией отношений. Не пришельцу приходится объясняться, а хозяевам приходится постоянно оправдываться и пояснять свою сущность, характер и обычаи. Если привязывать эту сцену к драме, то такое поведение не соответствует ситуации, ибо перед лицом приближающихся рыцарей и всадников цыганом надлежало делать совсем другое, уж точно не излагать свои взгляды, вроде: «Мы не разбойники» [606] , «Мы никому не причиняем зло» [607] , «Кто нам что-нибудь подарит, у того мы ничего не возьмем» [608] – или делиться сведениями о своих пристрастиях в еде и жизненных правилах, которые Гёте явно почерпнул из новеллы «Цыганочка» Мигеля де Сервантеса, потому что, между прочим, написано там следующее: