Чтение онлайн

3. Чистое я. — Каков результат этой редукционной операции? Поскольку конкретное я переплетено с естественным миром, то ясно, что оно само редуцировано. Иначе говоря, я должен воздерживаться от любой тезы о субъекте я как существующего. Но не менее ясно, что есть Я, которое воздерживается и которое есть само Я редукции. Это Я называется чистым я, и эпохэ есть универсальный метод, посредством которого я себя постигаю как чистое я. Обладает ли это чистое я содержанием? Нет, в том смысле, что оно не есть нечто содержащее, да, в том смысле, что я нацелено на некую вещь. Но надо ли производить редукцию этого содержания? До того как ответить на этот вопрос, следует констатировать, что на первый взгляд редукция полностью разлагает, с одной стороны, мир как тотальность вещей, а, с другой стороны, сознание как субъект редукции. Преступим к эйдетическому анализу региона вещи и региона сознания.

Естественная вещь, например, это вот дерево, дается мне в и посредством непрекращающегося потока набросков, силуэтов (Abschattungen). Эти силуэты через которые эта вещь прорисовывается, переживаются, соотносясь с вещью посредством ее постигающего смысла. Вещь, подобно «тождеству», которое мне дается посредством постоянных модификаций, и то, что делает ее вещью для меня (т. е. в себе для меня), то это в точности необходимая неадекватность моего постижения этой вещи. Но идея неадекватности двусмысленна: так как вещь вырисовывается сквозь последовательные силуэты, я достигаю вещь только единообразно, с одной из ее сторон, но одновременно мне «даются» другие стороны вещи, но не «лично», а положенные посредством чувственно данной стороны. Другими словами, вещь так, как она мне дается перцепцией, всегда открыта в горизонте индетерминации, «она указывает заранее различные перцепции, фазы которой в единстве перцепции фундируют друг друга, постоянно переходя одна в другую» (Ideen, 80), Таким образом, вещь не может никогда мне быть дана как некий абсолют, следовательно, существует «неопределимое несовершенство, которое принадлежит к неустранимой сущности корреляции между вещью и перцепцией вещи» (ibid.). В течении перцепции последовательные наброски затушевываются, а новый силуэт вещи может скорректировать предшествующий силуэт. Вместе с тем в этом нет противоречия, поскольку поток всех этих силуэтов фундируется в единстве перцепции, а вещь появляется через бесконечные затушевывания.

Наоборот, само переживание дается самому себе в «имманентной перцепции». Сознание себя дает переживание в самом себе, то есть взято как абсолютное. Это не значит, что переживание всегда адекватно постигнуто в своем полном единстве: как течение оно всегда уже отдалено, уже прошло, когда его желаешь удержать. Именно поэтому я могу его постигнуть только как удержанное переживание, как ретенцию, и потому «тотальное течение моего переживание есть переживаемое единство, которое принципиально невозможно постигнуть посредством перцепции в нас, всецело позволяя „протекать с“ ним» (Ideen, 82). Особое затруднение, которое в то же самое время есть сущностная проблематичность сознания, проявляется в изучении сознания внутреннего времени. Несмотря на то, что в нем нет непосредственной адекватности сознания самому себе, оказывается, что любое переживание несет в себе самом возможность принципа своего существования. «Поток переживаний, который есть мой поток, поток мыслящего субъекта, может быть широк, что оказывается не-схватываемым, неизвестным, это касается частей как уже протекших, так и пребывающих в становлении. Достаточно того, что я бросаю свой взгляд на жизнь, которая течет в реальном настоящем, что в этом акте я себя схватываю как чистый субъект этой жизни, что я мог бы сказать без оговорки и необходимым образом: я есть, эта жизнь есть, я живу: cogito» (Ideen, 85).

Следовательно, первый результат редукции состоит в том, чтобы обязать нас разложить чистым образом мирское или естественное вообще и не-мирской субъект. Мы, осуществляя дескрипцию, некоторым образом иерархизируем эти два региона бытия вообще: на самом деле мы заключаем из случайности вещи (взятой как модель мирности) и из необходимости чистого я, остатка редукции. Вещь и мир вообще не аподиктичны (Méd. cart.), они не исключают возможность в них сомневаться, следовательно, не исключают возможность своего несуществования. Вся совокупность опыта (в кантовском смысле) может проявить только видимость и быть лишь соответствующим сном. В этом смысле редукция, как выражение свободы чистого я, есть уже сама по себе проявление случайного характера мира. Наоборот, субъект редукции, или чистое я, очевиден самому себе аподиктичной очевидностью, это означает, что течение переживаний, которые его конституируют тогда, когда он проявляется себе самому, не может быть поставлено под вопрос ни в отношении своей сущности, ни в отношении своего существования. Эта аподиктичность не вызывает тождественности; удостоверенности бытия я не гарантирует удостоверенности познания меня. Но ее достаточно, чтобы противопоставить перцепцию, трансцендентную вещи и миру вообще, имманентной перцепции: «Мирская установка, которая есть „случайная“ установка, противополагается установке моего чистого я и моего эгологического переживания, которое есть „необходимая“ и абсолютно несомненная установка. Любая вещь, данная „лично“, может также не быть, но никакое переживание, данное „лично“, не может не быть» (Ideen, 86). Этот закон является сущностным законом.

Мы могли бы себя спросить: должна ли феноменологическая редукция быть примененной к содержанию чистого я? Мы понимаем теперь, что этот вопрос предполагает радикальное противоречие, противоречие, которое Гуссерль вменяет в вину Декарту: оно состоит в том, что полагают субъект вещью (res cogitans). Мое чистое я не есть вещь, поскольку оно не дается себе самому как вещь, ему данная. Оно не «сосуществует мирным образом» с миром, ему нет необходимости в мире для того, чтобы быть; ибо если вообразить, что мир уничтожен (в этом пассаже усмотрят технику воображаемых вариаций, фиксирующих сущность), то «бытие сознания несомненно необходимым образом изменится… но оно не затрагивает своего собственного существования». Действительно, уничтоженный мир — это только означает для сознания, направленного на мир, исчезновение в потоке переживаний некоторых эмпирически регулируемых сцеплений, исчезновение, вызывающее исчезновение других, рационально сообразующихся с первыми, сцеплений. Но это уничтожение не ведет к исключению иных переживаний и иных сцеплений переживаний. Другими словами, «никакое реальное бытие не является необходимым для бытия самого сознания. Имманентное бытие есть, следовательно, неоспоримым образом абсолютное бытие, в том смысле, что „nulla 'res' indiget ad existendum“. С другой стороны, мир трансцендентных res полностью соотносится с сознанием, но не с понимаемым логическим образом сознанием, а с действительным сознанием» (ibid., 92).

Таким образом, эпохэ, рассмотренное на этапе Идеи I (Ideen I), имеет двойное значение: с одной стороны, негативное в том отношении, что оно изолирует сознание как феноменологический остаток, и это тот уровень, на котором действует эйдетический анализ сознания (т. е. все еще естественный); с другой стороны, позитивное, поскольку эпохе проявляет сознание как абсолютную радикальность. В феноменологической редукции гуссерлевская программа несомненного и первичного основания осуществляет новый этап: она переходит от эйдетической радикализации к радикализации трансцендентальной, т. е. к радикализации, которая фундирует любую трансцендентность. (Отметим, что под трансцендентностью следует понимать способ представленности объекта вообще.) Мы спросили, каким образом математическая или научная истина может быть возможна, и в противовес скептицизму увидели, что она возможна лишь посредством сущностной установки того, что мыслимо. Эта сущностная установка вмешивается только в «видеть» (Schau), а сущность схватывается в первичном дарении. Затем, размышляя над самим этим дарением, а более точно, над первичным дарением вещей (перцепцией), мы обнаружили по эту сторону установки, с помощью которой мы находимся среди вещей, сознание, сущность которого гетерогенна всему тому, сознанием чего она является, любой трансценденции. Посредством этого сознания положен сам смысл трансцендентного. Таково истинное значение помещения за скобки: оно возвращает взгляд сознания на его самого, оно изменяет направление этого взгляда и срывает, усомнившись в мире, покрывало, которое маскирует во мне мою собственную истину. Это усомнение выражает, что я пребывает тем, чем оно есть, т. е. «переплетенным» с миром, и что его собственное конкретное содержание остается потоком Abschattungen, сквозь который я прорисовываю вещь. «Конкретное содержание субъективной жизни не исчезает при переходе к философскому измерению, но именно там обнаруживается в своей аутентичности. Установка мира была „поставлена вне действия“, а не уничтожена: она остается жизнеспособной, хотя и в „модифицированной“ форме, которая позволяет сознанию быть полностью сознанием самого себя. Эпохе не является логической операцией, которая востребована условиями некоторой теоретической проблемы, оно есть демарш, который дает доступ к новому миру существования: трансцендентальному существованию как существованию абсолютному. Подобное значение может реализоваться лишь в акте свободы». [4]

4. Чистое Я, психологическое Я, кантовский субъект. — Итак, речь не идет о том, чтобы возвратиться к психологическому субъективизму, поскольку Я, раскрытое редукцией, не является в точности естественным психологическим или психофизическим Я; более того, речь не идет о некоем зигзаге в кантовской позиции, поскольку трансцендентальное Я оказывается не «логически постигнутым сознанием, но действительным сознанием».

1) Нельзя смешивать трансцендентальное Я и психологическое Я — вот на чем настаивают Картезианские размышления. Конечно, говорит Гуссерль, «как Я, находящееся в естественной установке, я есмь всегда также и трансцендентальное Я, но, — добавляет он, — знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции» [5] . Эмпирическое Я «заинтересовано миром», оно живет в нем всецело естественным образом; на основе этого Я феноменологическая установка конституирует удвоение Я, устанавливая тем самым незаинтересованного наблюдателя, феноменологическое Я. Именно это незаинтересованное наблюдающее Я проводит феноменологическую рефлексию, причем саму по себе рефлексию удерживает незаинтересованная установка наблюдателя. Следовательно, одновременно нужно допустить, что то Я, о котором идет речь, есть конкретное Я, поскольку между психологией и феноменологией нет какого-либо содержательного различия и поскольку не существует такого конкретного Я, которое было бы отвлечено от своего бытия в мире. И интенциональная психология, и трансцендентальная феноменология обе исходят из cogito, но в то время как первая остается на уровне мира, вторая осуществляет свой анализ исходя из трансцендентального cogito, которое заключает мир, в том числе и психологическое Я, в свою тотальность.

2) Не оказываемся ли мы тогда перед кантовским трансцендентальным субъектом? Большое количество мест как в Идеях I, так и в Картезианских размышлениях допускают это, и не случайно «критический» философ Наторп [6] заявлял о согласии с Идеями I. Подобные допущения проистекают, в частности, о того, что Гуссерль настаивает на абсолютном бытии сознания для того, чтобы избежать мнения о том, что Я есть лишь регион природы (что является основным постулатом психологии). Он показывает, что природа, наоборот, возможна лишь посредством Я: «Природа возможна лишь благодаря интенциональному единству, мотивированному в сознании на уровне имманентных связей… Область переживаемого как абсолютная сущность… по сути независима от любого бытия, принадлежащего миру, природе, не обращается к нему для своего существования. Существование природы не может обусловливать существование сознания, поскольку природа манифестирует себя саму как коррелят сознания» (Ideen, 95–96). Критические мыслители (Наторп, Риккерт, Крайс, Зохер) основываются на этой трансцендентальной философии и показывают, что для Гуссерля как и для Канта, объективность приводит к совокупности a priori условий, а также то, что для феноменологии, как и для Критики, значима одна и та же проблема: каким образом данное возможно? Что же касается интуитивистского аспекта и в особенности того чистого схватывания переживаемого в имманентной перцепции, то Крайс не сомневается в том, что его происхождение заключается в эмпирическом предрассудке: действительно, каким образом можно было бы допустить, что субъект, который есть не что иное, как совокупность условий a priori любой возможной объективности, является также эмпирическим потоком переживаний, доступных схватыванию в своей радикальной несомненности в первичном присутствии в себе? Кант пишет: «Вне логического обозначения я мы не обладаем никаким постижением субъекта в себе, который дается на основе я, как и любое мыслимое, в качестве субстрата». Гуссерлевский имманентный принцип следует из эмпирической психологии, он несовместим с конституированием объективности. Исключая сделанную оговорку, Гуссерль остается достаточно последовательным кантианцем. В знаменитой статье [7] О. Финк, тогда еще ассистент Гуссерля, отвечает на подобные комментарии таким образом, который поможет прояснить нашу проблему: феноменология не ставит, собственно говоря, критическую проблему, она ставит проблему происхождения мира, таким же образом, как ее ставили еще религия или метафизические системы. Без сомнения, данная проблема — поскольку она всегда полагается и разрешается в терминах апорий — элиминируется критицизмом. Критицизм заменяет ее проблемой условий возможности мира для меня. Но если условия сами по себе суть условия мира, то весь кантовский анализ остается только на эйдетическом уровне, т. е. на уровне мира. Следовательно, ясно, что критическая философия совершает ошибку при интерпретации феноменологии. Это ошибка, в частности, проявляется в том, что касается вопроса об имманентности и «смешении» трансцендентального субъекта с конкретным субъектом. В действительности имеется не смешение, но наоборот — удвоение; ибо единство субъекта является той данностью, которая предшествует всякому концептуальному конструированию. И именно из-за того, что система a priori условий объективности есть субъект, трансцендентальный субъект оказывается чем-то непостижимым для критической философии как таковой. В действительности воспринимающий субъект есть именно тот субъект, который создает мир и которому тем не менее этот мир дается посредством ощущения. Когда мы перспективным образом изучаем свою связь с миром с целью отличить себя от этого мира, мы используем критерий имманентности; а парадоксальная ситуация возникает из-за того, что само содержание этой имманентности есть не что иное, как мир как направленность, интенциональность, феномен, и при этом этот мир полагается как реальное существование, как нечто трансцендентное мне. Редукция, исходящая из этого парадокса, позволяет нам в точности постичь, каким образом для нас есть некоторое «в себе», т. е. каким образом трансцендентность объекта может обладать смыслом трансцендентности в имманентности субъекта. Редукция оставляет за субъектом истинность его конституирования трансцендентностей, имплицитную в той установке отчуждения, которая и есть естественная установка.

5. Интенциональность. — Если объект может иметь трансцендентный смысл внутри имманентности меня самого, то это происходит потому, что не существует, собственно говоря, имманентности в сознании. Различие между имманентными данными и трансцендентными данными, на котором Гуссерль основывает первое разделение сознания и мира, есть различие внутримировое. В действительности феноменологическое эпохэ обнаруживает сущностный характер сознания, исходя из которого проясняется парадокс, который мы только что отметили. На деле интенциональность не есть та психологическая данность, которую Гуссерль унаследовал от Брентано, она есть то, что делает возможным само эпохэ: воспринимать эту трубку на столе отнюдь не означает обладать репродукцией в миниатюре этой трубки в сознании, подобно тому как это мыслил ассоциационизм, но быть направленным на сам объект трубки. Редукция, вынося за скобки естественное мнение (спонтанное полагание. существования объектов), обнаруживает объект как направленность, или феномен, трубка в этом случае есть лишь нечто противостоящее, (vis-à-vis) (Gegenstand) [8] , а мое сознание есть то, для чего есть это противостоящее. Мое сознание не может быть мыслимо столь воображаемым образом, чтобы вычленить из него то, осознанием чего оно является, невозможно даже сказать, что оно будет тогда сознанием ничто, поскольку это ничто оказалось бы в этом отношении по-прежнему феноменом, сознанием которого оно является. Воображаемые вариации, действуя на сознание, открывают нам свое собственное бытие, которое есть сознание некоей вещи. Сознание интенционально именно постольку, поскольку возможно задействовать редукцию без того, чтобы утратить то, что редуцировано: редуцировать — это глубинным образом трансформировать все данные противостоящего, феноменальные данные, и обнаружить таким образом сущностный характер Я: радикальное или же абсолютное основание, источник любых означиваний или конституирующих возможностей, связь интенциональности с объектом. Вполне понятно, что интенциональность не обладает только лишь перцептивным характером: имагинации, представления, опыты другого, чувственные и категориальные интуиции, акты рецептивности и спонтанности и т. п., короче, все содержания картезианского перечисления: «Чем является я, которое мыслит? Некая вещь, которая сомневается, которая размышляет, которая воспринимает, которая утверждает, которая отрицает, которая желает, которая не желает, которая также воображает и чувствует». Впрочем, Гуссерль различает актуальное Я, в котором есть «эксплицитное» сознание объекта, и неактуальное Я, в котором сознание объекта имплицитно, «потенциально». Актуальное переживание (например, акт внимательного постижения) всегда окружено аурой неактуальных переживаний, «потоком тех переживаний, которые никогда не могут конституироваться в чистые актуальности» (Ideen, 63). Все актуальные или неактуальные переживания равным образом интенциональны. Не следует смешивать интенциональность и внимание (intentionalité et attention). Существует имплицитная, невнимательная интенциональность. Мы еще будем иметь случай вернуться к этому пункту, существенному для психологической науки: он содержит, сжатым образом, целый феноменологический тезис, касающийся бессознательного.

Теперь проясним, почему говоря о Гуссерле говорят о включении мира в сознание: действительно, сознание есть не только Я-полюс (ноэза) интенциональности, но также полюс «вот этого» (ноэма), однако следует уточнить, что это включение не реально (трубка находится в комнате), но интенционально (феномен трубки находится в моем сознании). Интенциональное включение, которое обнаруживается в каждом отдельном случае методом интенционального анализа, означает, что отношение сознания к своему объекту не является отношением двух внешних и независимых реальностей, поскольку, с одной стороны, объект есть Gegenstand, феномен отражающийся в сознании, в котором он возникает, и, с другой стороны, сознание есть сознание этого феномена. Именно поэтому включение интенционально настолько, насколько возможно фундировать трансцендентное в имманентности без утраты [сущностных свойств] этого трансцендентного. Таким образом, интенциональность сама по себе является ответом на вопрос: каким образом она несет объект в себе и для меня? Воспринимать трубку означает в точности: быть на нее направленным как на реально существующее. Таким образом, смысл мира дешифруется как смысл, который я даю миру, но этот смысл есть переживание как нечто объективное, то открытое мной, без которого он не имел бы смысла мира для меня. Редукция, в среде интенционального анализа, позволяет нам строгим образом описать отношение субъекта и объекта. Это описание приводит в действие «философию», имманентную естественному сознанию, а не философию, пассивно примыкающую к данности. Т. е. сама интенциональность определяет эту «философию». Интенциональный анализ (по самому своему имени) должен раскрыть, каким образом конституируется смысл бытия (Seinssinn) объекта; ведь хотя интенциональность есть направленность, она есть также придание смысла. Интенциональный анализ имеет дело с конституированным объектом как осмысленно конституированным и раскрывает это конституирование. Поэтому в Идеях II Гуссерль последовательно исходит при конституировании из материальной природы, из природы одушевленной и из Духа. И понятно, почему субъективность не есть нечто «творческое», ибо сама по себе она есть лишь Ichpol, а, в свою очередь, «объективность» (Gegenstaendlichkeit) существует только как некий полюс интенциональной направленности, который придает ей смысл объективности.

1. Трансцендентальный идеализм и его противоречия. — Итак, на этом этапе мы, может показаться, обращаемся к «трансцендентальному идеализму» (Картезианские размышления)*, этот трансцендентальный идеализм уже заключен в самой процедуре редуцирования. Но подобно тому как трансцендентальный субъект не отличается от конкретного субъекта, то кажется, что и трансцендентальный идеализм, кроме всего прочего, должен быть солипсистским. Я один в мире, этот мир сам по себе есть лишь идея единства всех объектов, вещь есть лишь единство моего восприятия вещи, т. е. Abschattungen, а смысл полностью фундирован «в» моем сознании как интенции или придании смысла (Sinnsgebung). В действительности Гуссерль никогда не останавливался на этом монадическом идеализме, прежде всего потому, что опыт объективности отражен в согласии некоего множества субъектов, и также потому, что другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. Другие ego не суть лишь представления и объекты, «находящиеся во мне, синтетические единства, находящие во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно „другие“». [9]