Чтение онлайн

Но это Имя есть и человеческое имя, притом конкретное человеческое имя, одно из многих имен, обычное и распространенное среди своего народа: Иисус (вроде как бы имя Иван у русских). Тайна богоснисхождения, кенозиса, тайна непостижимая, пред которой можно лишь преклоняться благоговейно, в том, что пресветлое Имя Божие, становясь именем человеческим, облекается в зрак раба, в рубище смирения. И однако, почему же претыкаются пред этим, по крайней мере, те, которые не претыкаются пред явлением Бога во плоти, божественным кенозисом? Господь принял на Себя человеческое тело, способное быть смертным, подвергавшееся утомлению, страдавшее от голода и холода, доступное ранам, одним словом, не призрак, не подобие только человеческого тела, но воистину обыкновенное человеческое тело, которое лишь после воскресения, да в миг преображения принимало и являло иную природу. И ясно, что иначе и не могло совершиться боговоплощение, чтобы быть спасительным и перерождающим человеческое естество: и ясли, и вертеп, и убогость, нищета, бесприютность, страдания и смерть – все это лежало на пути спасения человека. Но в таком случае почему же так соблазняются имяборцы тем, что Имя Богочеловека, которое было, следовательно, и Имя Божие, по человеческому естеству было совсем обыкновенным человеческим именем? Но это имя – продолжают соблазняться имяборцы – было распространенным, принадлежало и теперь даже принадлежит многим (афонские имяборцы все тыкали на какого-то инока, носившего имя Иисуса, и кощунствовали по этому поводу над священным Именем Иисусовым). Но, конечно, и это само собою разумеется, что имени абсолютно «собственного» и не существует и не может существовать, как разъяснено выше: все имена собственные суть и нарицательные, поскольку они суть слова, стало быть, выражают идею, т. е. общее. Не составляют из этого исключения и имена, которые составляют особый вид по значению или назначению, но не теряют от этого свойства слов. Имена суть качества людей, идеи этих качеств, и они неизбежно могут повторяться и будут повторяться, и нет той силы, которая установила бы монополию на имя и гарантировала бы его неповторение. И тем не менее имя делается именем собственным лишь in concrete, т.е., с одной стороны, в соединении со всеми родовыми cognomen'aми, а с другой, вследствие той связи, какая устанавливается между ним и его носителем. Что касается первого, то не следует забывать, что имя в конкретной своей полноте несет не только одно центральное ядро имени: Иисус, Иоанн, и т.д., но в конкретном соединении с отчеством, фамилией, родословным древом. Поэтому личное имя, строго говоря, всегда осложнено и конкретизировано родовым именем, генеалогией, которая есть в этом смысле не что иное, как расширенное имя, полное имя, личный коэффициент собственного имени. Благодаря ей личное имя получает действительно всю конкретность и индивидуальную неповторяемость. Потому имяборцы, претыкающиеся о распространенность имени Иисус, должны иметь в виду, что этот конкретный, генеалогический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в Имени Иисусовом: именно таким определителем является «книга родства Иисусова», родословная, которая, как известно, дается в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам. У ев. Матфея как «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля». Здесь излагается в нисходящем порядке от Авраама родословная Иосифа Обручника. У ев. Луки то же родословие излагается в восходящем порядке и возводится чрез патриархов до Адама и Самого Бога. Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечестивые наветы и кощунственные сомнения афонских и неафонских имяборцев могут быть обессилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеалогию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?). И пусть не ссылаются на то, что вся эта генеалогическая экспертиза обычно отсутствует и имя берется в своей простоте: она вся потенциально дана в том указательном жесте или агглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому-то – и только поэтому – можно сказать, что собственные имена и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеалогии. Но эта же связь, устанавливающаяся между именем и носителем, наполняет имя индивидуальным цветом и запахом, дает ему живую силу, присущую данному лицу, из слова-сказуемого или клички делает его именем в подлинном смысле, коему присуща субстанция. И в таком случае имя (даже если отвлечься от всех рассуждений относительно конкретизации его чрез генеалогию) даже при полном звуковом тожестве в разных случаях применения является и действует как различные имена. Здесь не нужно забывать сказанного о различии между фонемой (и морфемой) и синемой. Если фонема составляет звуковое тело имени (сюда же в данном случае относится и «внутренняя форма» его, т. е. непосредственное словесное значение, имеющее интерес лишь для его генезиса), то синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно. Поэтому брать абстрактно одну звуковую форму или тело имени без души и без силы, превращать имя в кличку, как делают имяборцы, это значит не понимать существа имени. Звуки: Иван, Петр и др. «собственные имена», ни к чему не отнесенные, не суть и имена, а суть слова, сказуемые без подлежащего, идеи без осуществления. О них вообще нельзя произнести никакого суждения, до тех пор, пока они не станут именами, т. е. не получат конкретную индивидуальную синему. Имяборцы именно и соблазняются отвлеченно взятой фонемой имени, которая, как оказывается, не представляет никаких различий в разных случаях своего применения. Но такова была бы судьба не только имени Иисус ввиду его обычности, но и всякого иного имени: Наполеон, Навуходоносор. Ведь можно собаке дать такую кличку, и Наполеон (вождь) и Наполеон (собака) суть просто разные имена, разные слова, как есть разные слова: подошва (ноги) и подошва (горы), ключ (от замка) и ключ (воды), несмотря на одинаковую фонему и даже «внутреннюю форму». Последняя имеет значение для генезиса слова и его исторического постижения, но не уничтожает существующего различия слов. Поэтому, вообще говоря, одинаковые имена не суть синонимы, но имеют видовой характер: семейств, идей, заданий, в которых протекает жизнь носителя имени. Оно есть общее сказуемое при различных подлежащих, которые все по-своему связаны с ним. И однако надо сказать, что и связь эта, сходство или тожество, может парализоваться различием. Так это имеет место и в случае священных и божественных Имен Спасителя и Божией Матери – Иисуса и Марии. Православная церковь установила, что не может быть тезоименитства ни относительно Имени Спасителя, ни Божией Матери, последнее иногда практикуется в порядке злоупотребления, но в то же время именование: и Иисус и Мария, – принадлежащие различным святым, остаются в православном календаре. Тем не менее выделяются в особо исключительное положение только Имена Спасителя и Божией Матери: они как бы не тожественные своим омонимам, не суть те же, но иные, единственные имена, не видовые, и индивидуальные, не семейственные, но личные. Тезоименитство есть вторичный показатель в имени: в общем роде – genus, выражаемом именем, различается несколько семейств, имеющих общего родоначальника-святого. Этим вносится спецификация в имена: А1, А2, А3, А4 ... В1, В2, В3. Имена Иисуса и Марии, хотя по фонеме своей и входят в свой род, но стоят совершенно особняком, не образуя никакого семейства себе сродных и подобных, очевидно, потому что не может быть здесь и речи ни о сходстве, ни о свойстве: как вершины, которые, хотя и принадлежат к горной группе, но не находятся в цепи гор, а возвышаются над всеми ними. Однако эта единственность, вполне понятная, не устраняет того факта, что Имена эти по своей фонеме принадлежат к своему роду. Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть Имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение и в Имени. Чрез это Имя Иисусово имеет для нас совершенно единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного имени. Если в именах Божиих, как мы старались показать, присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по-особому ощутительно близка человеку. Как Имя Божественное оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежит Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека в не-мир и к не-человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами – торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места, – входил во Святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны как царственное священство, входя в Святая Святых своего сердца, произносить и призывать Его, и Он присутствует во Имени Своем. Для древнего Иудея Имя Божие было как вершина, и всякое почти – кроме узаконенного ритуально, богослужебно – призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово дает себя призывать «на всякое время и на всякий час» и непрестанно обращать в сердце своем. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совершенно определенному свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма как запечатленный этим Именем. Оно, конечно, остается страшно, требует к себе благоговейного трепета как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отделено онтологической пропастью, существующей между Творцом и тварью. Через эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно: повторяем, лишь священнику или первосвященнику, поскольку он выделен, трансцендентен уже здешнему миру, и притом в наиболее трансцендирующие моменты, было доступно величество Имени Божия, но Имя Иисусово доступно, дано каждому, «верующему во Имя Его». И в этом одном уже проявляется вся пропасть между двумя заветами, сила и спасительность боговоплощения. Мы, конечно, не хотим умалить то различие, какое существует между священством и миром и в Новом Завете, ибо тайнодействие и священнодействие и здесь требует трансцендирующих условий и основного трансценза личности – посвящения. Но точки этого трансценза здесь перемещаются. Итак, поскольку Имя Иисусово есть богочеловеческое, Божеское и человеческое, оно всех приемлет как своих священников, всем доступно по человеческой близости своей, оно имманентно человеку; но поскольку оно божественно, есть Имя Божие, не в меньшем, но даже преимущественном (согласно вышеизложенному) смысле в сравнении с другими Именами Божиими, оно есть страшный огнь попаляющий присутствия Божия, сила и слава Божия.

Имяборцев смущает и соблазняет именно эта близость и доступность пресветлого Имени, они ревнуют о благости Божией к людям. Им кажется, что Бог как бы отдает Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Да, это именно так, такова любовь Божия к людям, таково богоснисхож-дение. Но почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в св. Евхаристии, Господь дает Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства. Подобным же образом стоит дело и с благодатию священного Имени Божия, которая подается каждому, с верою и молитвенно его призывающему. Но имяборцев смущает здесь, с одной стороны, возможная фамилиарность со Святым Именем, которую они сами являли, надписывая, разрывая, даже растаптывая имя Иисус, а с другой, и безмерная значительность, которая проистекает из призывания Имени Божия.

Первое сомнение легко разрешается на основании всего предыдущего: имя имеет фонему и синему. Фонема, во-первых, различается в разных языках: Иисус, Исус, Jesus, во-вторых, она не есть еще имя, а лишь его оболочка, покров. Как слово, эта фонема может еще и не представлять собой имени, быть только сказуемым, не отнесенным к подлежащему, а потому ему чуждым и ненаполненным. Поэтому слово: спаситель или даже Иисус – не есть еще Имя Господа. Из этого слова, вернее, пользуясь им как средством, оболочкой или покровом, получается оно, будучи отнесено к своему Носителю, исполняясь Его силой, принимая энергию подлежащего. Потому и так не существенны разные словесные вариации или модусы данного слова в разных языках, потому что, хотя Имя, имея полную конкретность, во всяком данном случае имеет и какой-нибудь вербальный модус, но не этот модус, равнозначный всякому другому модусу, делает Имя именем, но вся полнота и насыщенность его, живущая в нем, как в скудельном сосуде благовонное миро, сила: сосуд может быть полирован или шероховат, покрашен в любой цвет, это не касается мира, но сосуд неизбежно будет иметь какую-нибудь конкретную форму, ибо без этого он не может выполнить свою задачу – удержать заключенного в нем мира.

Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заключается в его «психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия, в обратном случае – нет. Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они переносят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу таинство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причем, в зависимости от настроенности, один причащается, а другой не причащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть Сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно. Представить себе, что расстояние между землею и небом может быть пройдено лишь человеческим изволением – значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в ее святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не склоняется к этой молитве раньше еще, чем мы отверзли уста, если не присутствует в ней Своею силой, заключенной в Имени Своем. Молитва и становится молитвой Богу, получает свое объективное значение соединения человека с Богом именно чрез присутствие Божие в самой молитве, трансцендентно-имманентное пребывание в ней Имени Божия. Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ее, сила, оправдание. Потому в существе своем молитва и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически, энергетически и можно сказать, хотя и с большою неточностью, что Имя Божие есть Бог. Точнее, в нем присутствует Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть в этом смысле сам Бог. Молитва была бы невозможна, непонятна, без этого условия. Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его трансцендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсюда следует, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная рассеянная молитва, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нем дело с огнем, коим опаляемся, хотя того и не сознаем. Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно значительным делом как стояние в присутствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников, «умного делания», Иисусовой молитвы, в частности, и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею. Нужно читать это в полном контексте хотя бы религиозного дневника о. Иоанна «Моя жизнь во Христе», чтобы узреть всю самоочевидность для него этой истины. В той же мере самоочевидно, что если в Имени Божием присутствует Сам Бог, то в именах Богоматери и святых присутствуют они сами.

Если таково, действительно, значение Имени Божия в молитве вообще, т. е. ив молитве частной и личной, то тем более оно таково в богослужении, в употреблении культовом. Строго говоря, и всякая молитва есть таинство, поскольку она есть действительно молитва, т. е. обращение к Богу и призывание Его чрез Имя Божие. Может показаться, что решающим признаком и для нас является психологический animus*, настроение, потому что вне этого имя не будет Именем Божиим, но простым сказуемым или просто словом. Однако это не так: решающим здесь является вовсе не психологический, но онтологический момент, та мистическая интенция, которая и делает из сказуемого подлежащее, из глагола – имя существительное. Хотя эта интенция имеет и психологическую сторону, свое как, но это не уничтожает ее собственной природы, не растворяет ее ядра. Вот в этой-то интенции и совершается живое касание Божества или, иначе сказать, присутствует в Имени Божием Сам Бог. Ведь и простой звательный падеж содержит в себе особенно сильную интенцию, в нем есть не только присутствие именуемого, но дается ему некоторый духовный толчок, конечно, не психологический лишь. И это в неизмеримо большей степени имеет силу в отношении к Духу, не связанному пространством, временем и оболочкой: всегда и везде, где мы Его призывая называем, мы и имеем Его присутствие в Имени, и уже от нас зависит, от прозрачности нашей души, как ощутим мы это присутствие: здесь, действительно, гонит нас и калечит нас психологизм.

Так в частной, отдельной молитве. В богослужении же вообще не дано места психологизму, здесь действует одна онтология: что говорится, то и совершается, и что совершается символически здесь, совершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жертвенник. Надо понимать действительное значение богослужения, т. е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет только как настроения, но все и действительно происходит, все символично, освещается и освящается присутствием Божиим в Имени Божий, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что все оно совершается «во имя Божие» – св. Троицы, Господа Иисуса Христа, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность. Богослужение есть непрерывное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Свое. И именно в силе этого слышания и совершается богослужение как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются таинства – отнюдь не силой настроения или психологической напряженности священнослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует Сила Божия. Без этого условия религиозного реализма богослужение превратилось бы в театральное представление на религиозные темы, мистерии, хорошо или плохо разыгранные в зависимости от этих самых «настроений». Между тем от настроения зависит лишь мера, в которой мы воспримем, используем для себя, усвояем совершающееся. Если продолжить эту аналогию с представлением, как бы ни казалась она шокирующей, надо сказать, что если бы актер, играющий Наполеона, на самом бы деле в это время становился Наполеоном, притом независимо от своего искусства, а в силу только своей роли, то уж и от него, и от публики зависело бы постигнуть в той или иной мере его характер; и напротив, без этого условия все равно были бы подделки пусть даже талантливые, т. е. не Наполеон, но лишь восприятие о Наполеоне, «настроение» по поводу его, т. е. пустое ничто. Между «представлением» и реальностью символики обряда существует пропасть, та же самая, какая вообще существует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается все, а будучи уже освящено, само становится полным, подлинным и действенным. Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается все богослужение, все тайнодействие. Все оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна. Поэтому-то Господь дает апостолам, и в лице их и всей церкви, Свое Имя как силу и власть: «Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголят новы» и далее (Map. XVI, 17; ср. Лук. X, 17: «Господи, и бесы повинуются о Имени Твоем», ср. Д. А. XVI, 18: «Именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из нее»). И первое чудо исцеления, явившее власть апостольскую, было совершено Петром и Павлом над хромым: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (Д. А. III, 6, ср. IV, 10), «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (IV, 12). «И ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете» (III, 16). И этот реализм Имени был ясен и для ефесских язычников, о которых говорится: «и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса» (Д. А. XIX, 17). Посему и говорит евангелист, что «верующим во Имя Его дал власть быть чадами Божиими» (Ио. I, 12), или же: «но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»*. И это же Имя как силу Божию, как реальное присутствие самого Господа Иисуса, засвидетельствовали и делатели молитвы Иисусовой из своего опыта. Поэтому-то мы и говорим с дерзновением веры, что богослужение наше есть не только Богу служение, но и Бога служение, в котором имеем мы Первосвященником самого Христа, и священники освящены во Имя Его и являют силу Его присутствия. И в таинствах церковных присутствует и совершает Бог силою Имени Божиего. Вообще таинства суть сила и действительность, которая утверждается Именем Божиим.

Можно ли соблазняться, подобно имяборствующим, тем, что все это дано человеку? Захочу – назову Имя Божие и имею Самого Бога, говорят они. Да, это воистину так, такова любовь Божия и снисхождение. И однако, если они имеют в виду просто фонему, пустую словесную шелуху, опорожненную от содержания, тогда, конечно, это неверно. Ведь и для совершения таинства требуется, помимо объективных условий, благодати священства, еще и animus, – желание совершить именно таинство. Так и для желающих испытать действие Имени Божия также требуется желание произнести именно Имя Божие, а не звуки и-и-и-с-у-с.

Поэтому пусть не смущаются и не соблазняются близостью и доступностью Бога в Его Имени, с верою призываемом: иначе и быть не может, ибо близ Господь просящим у Него. Да будет благословенно Имя Его всегда, ныне и присно и во веки веков!

Имя Божие есть Бог, – это выражение о. Иоанна Кронштадтского прозвучало в наши дни из Кавказской пустыни* и с Афонской горы и стало предметом ожесточенных пререканий, распрей и самых тяжелых недоразумений (кажется, более всего именно последнее). Одни, фанатические «имяславцы», читают эту формулу даже с таким вариантом: «Имя Божие есть сам Бог» – и, по-видимому, связку есть приближают к смыслу полного равенства: Имя Божие = Бог. Но из этого следует и обратное заключение, может быть, не до конца сознаваемое «имяславцами», делаемое соблазняющимися об «имяславии», т.е. что и «Бог = Имени Божию» (почему и называют имяславцев «имябожниками»). Следует поэтому прежде всего установить необратимость этого суждения: связка есть отнюдь не означает равенства или тожества. Суждение принципиально необратимо, ибо обращенное суждение есть совершенно новое суждение, с новым подлежащим и новым сказуемым. Мы разъяснили в своем месте, что предикативность, качество подлежащего, связано с онтологическим акцентом, подлежащее есть всегда имя существительное, а сказуемое, даже имеющее по форме характер существительного, растворенное в связке, становится прилагательным и глаголом, выражает не ens, не res**, но идею как качество, как всеобщее: отсюда и необратимость суждения. Те, которые делают суждение обратимым, не считаются с прила-гательностью сказуемого и руководятся лишь формально грамматическими, этимологическими признаками, игнорируя синтаксис с его внутренними формами. Поэтому в выражении Имя Божие есть Бог слово Бог есть сказуемое (и может быть, конечно, с некоторой приблизительностью смысла, заменяемо, примерно: божественно, божество – в греческом языке оно должно стоять без члена, так что все выражение имеет такой вид:

Поэтому совершенно недопустимо обратное суждение, которое могло бы гласить приблизительно так: – такая, действительно, имябожническая формула означала бы не только хульную ересь, но и полную бессмыслицу. Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциальное тожество, существующее между божеским существом и именем его, но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией. И в этом смысле Имя Божие занимает в онтологической иерархии то же место, что и свет Фаворский, хотя, разумеется, от этого Имя и Свет не становятся между собою тожественными в своем феномене, пребывая единосущны в ноумене. Можно спокойно сопоставить рядом: Имя Божие есть Бог, Свет Фаворский есть Бог (к этому и еще можно прибавить: благодать Божия, подаваемая людям в таинстве, есть Бог), – во всех этих случаях сказуемое есть Бог отнюдь не устанавливает тожества с ипостасным существом Божиим, но лишь вводит в область Божественного, отмечает качество Божественности; как проходящие через огонь металлы или камни приемлют свет и жар этого огня и сами, пребывая в огне, становятся огнем, и однако все же отличаются от первоначального, неточного огня.

Ничего большего формула Имя Божие есть Бог не означает и не может означать по прямому своему смыслу и по самой природе слова и предложения. Того имябожнического бреда, который пугает и возмущает имяборцев, здесь просто не допускает язык, природа слова, и было бы лучше для существа дела, как и для мира церковного, если бы эта формула не сосредоточивала на себе недолжного и преждевременного внимания. Во всяком случае сама по себе она отнюдь не содержит в себе исчерпывающего ответа на вопрос или вероучительного определения, она должна быть развернута или выполнена, потому что божественность (есть Бог, ) отнюдь недостаточно еще определяет специфическую особенность рассматриваемого случая и, как мы указывали уже, присуща и другим видам божественной энергии, самооткровения Божества. Отсюда следует, что формулу «Имя Божие есть Бог» ни в коем случае нельзя рассматривать даже как попытку вероучительного определения об Имени Божием, ибо здесь дается лишь самое общее учение, которое по-надлежащему понятое, конечно, правильно (и отнюдь не вызывает в таком понимании тех упреков в имябожии, какие по-своему даже справедливо против него выдвигались), это общее учение должно быть выполнено в том направлении, что должно быть выяснено, в каком именно смысле «есть Бог», т. е. божественно, Имя Божие. Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Этим, разумеется, нисколько не ослабляется тот факт, что при призывании Имени Божия, молитвенно-онтологическом (звательным или именительным падежом, в смысле субъективности или субстанциальности), присутствует Сам Господь силою Своею, простотой Своею, нераздельностью Своею, и призывание Имени Божия в молитве есть непрестанное причащение Божества, простого и неделимого. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удовлетворяется в таинстве молитвы*.

1 Здесь и далее примечания, помеченные цифрами с круглой скобкой, принадлежат автору (см. с. 182 и далее).

2 Для всех этих вопросов см. мою Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927, Reichlverlag*******.