Чтение онлайн

Мы отклонились от непосредственного вопроса об именах Божиих в сторону вопроса о смысле иконопочитания, но это не случайно, ибо оказалось, что в существе это тот же самый вопрос. Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое имя, именование Божие не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не есть кличка или пустой «символ» (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, которого сущность в двухприродности. Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.

Итак, имена Божий суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается. Вот эта человеческая сторона в именовании дает повод скептическому имяборству считать имя Божие за человеческое изобретение, кличку или нечто вроде алгебраического знака (и в этом смысле «символа»). Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести ее до конца и признать, что и содержание слова-именования есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог, – пафос буддизма и современного монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой в трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию. Можно пойти еще дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или же прямо атеизма. Что может означать имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее свое объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей имени Божию, для атеиста не существует. Для него имя Божие означает некоторое отвлеченное понятие, служащее для выражения известной «трансцендентальной иллюзии», для которой он может иметь свои теоретические объяснения, а может и не иметь. Здесь во всяком случае значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали ее Фейербах и О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грезы и «суеверия». В этом и другом случае имени Божию приписывается одинаковое бессилие. Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равно[душ]ия, т. е. при полной слепоте, равнодушии и дреме. Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нем только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и имя Божие попирается и хулится, как икона, когда ее разбивают, уничтожают не в качестве простой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединенная с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным. Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, Имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться.

Возьмем еще случай имманентизма при употреблении имени Божия, который отличается от предыдущего. Это – философское, а не религиозное его употребление, когда имеется в виду идея Бога: например у Аристотеля, Спинозы, Гегеля, сюда вообще относится философский ум, как бы он ни был благочестив. Для философского разума все проблемы имманентны мышлению, и с Богом он встречается лишь как с предметом мысли на поле мысли. Строго говоря, здесь можно говорить лишь о таком же откровении в имманентном, каким является всякое имя существительное или подлежащее (по вышеразъясненному), и идея Бога, отличаясь от других идей по содержанию, качественно от них не отличается. Если имя Божие есть и икона Божества, то лишь как естественная икона, в том смысле, что образ Божий есть в человеке и в мире, и он опознается философствующей мыслью, которая, однако, при этом неизбежно несет с собой ограниченность и психологизм. Впрочем, даже и философствующий разум, на известной высоте постигая Божество, начинает воспринимать его не только как свою идею или проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею. Он проникается пред ним благоговением, оно становится для него нерукотворной, хотя и естественной, иконой. Не надо забывать о том соотношении, которое естественно и неизбежно существует между философией и религией, при котором первая есть только производное, «надстройка» над второй и отличается не столько предметом, сколько особым способом рассмотрения или отношения.

Следующий вопрос, который возникает на этом же пути, и вопрос искусительный, это об именах Божиих не в философии и не в атеизме, но в религиях, только не «откровенных», т. е. языческих. Что они означают? Философскую идею? очевидно, нет, потому что они возникают в религии и имеют богослужебное, культовое значение; иллюзию, ничто? также, несомненно, нет, это противоречит всему: прежде всего тому, что во многих именах богов с полной ясностью просвечивает их натуралистическое происхождение и значение93), а затем это было бы вообще религиозным абсурдом, при котором пришлось бы столкнуться и с определенным воззрением Библии, отнюдь не считающей богов простой иллюзией, а имена их пустыми звуками («имени других богов не упоминайте, да не слышится оно из уст ваших». Исх. XXIII, 13; «и будет в тот день, говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы». Зах. XIII, 2): для этого в библейских воззрениях столь же мало основания, как для того, чтобы считать идольские жертвы и самих идолов пустым местом. Притом надо считаться с тем, что в язычестве, в т. наз. естественных религиях, которые представляют собой огромные различия и оттенки, мы имеем дело именно с религиозным, молитвенным, заклинательным употреблением имени Божия или же имен богов. Ими совершаются жертвы, ими переполнены священные гимны. На это может быть дан ответ только по существу в связи с тем, что мы думаем о языческой религии и объективном характере ее откровения и языческих богов (см. в «Свете Невечернем» соответствующую главу)*. Что боги языческие не суть пустое место, а потому и имена их имеют некоторую силу, об этом достаточно свидетельствует та «ревность», с которой относится Бог ревнитель к постоянным отклонениям евреев на путь идолослужения. Наличность неоткровенных религий наряду с откровенною есть промыслительная тайна, которая и доныне остается нераскрытой. Но и доныне было бы безумием и слепотой отрицать реализм религии вне христианства, и если отпадение в язычество из христианства есть служение бесам, то изначальное пребывание в язычестве, особенно при неведении христианства, может быть естественным благочестием и, более того, «естественным» откровением – божественных сил, софийности космоса. Поэтому мы не можем сказать, что Зевс, Афина, Апполон, Изида и под. были простые иллюзии и фантастические существа, а уже тем более не можем этого сказать о возвышенном богопочитании индусов – Веданте, об Исламе (хотя в отношении к христианству ему присущи уже антихристианские и христоборческие элементы), вообще о всякой конкретной религии. Имена богов суть здесь реальные силы откровения этих богов: в каждом частном случае эта реальность и это откровение может различаться по качеству – от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа. Пророк говорит об этом со спокойным лаконичным реализмом: «все народы ходят каждый во имя своего бога, а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков» (Мих. IV, 5). Пути Божий неисповедимы. Одно кажется нам бесспорным: имяборчески скептическое отношение неприменимо даже к именам языческих богов.

Согласно всем сделанным разъяснениям оно является кощунственным и бессмысленным в применении к Имени Божию в религии откровенной, в Ветхом и Новом Завете94). Ведь если истинный Бог действительно открывается людям и эти откровения запечатлеваются в Именах Божиих, как же можно допускать кощунственную мысль о том, что Имя Божие есть только человеческое измышление, кличка? Тогда имяборцы должны, чтобы быть последовательными, возвратиться и к иконоборству и видеть здесь, вместе с протестантами, только человеческие иллюстрации к священным событиям. Молитвенное припадание к этим иллюстрациям для них есть идолопоклонство. Но ведь имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону. Если бы Бог был далек и отчужден от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлеченное божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлеченно, уподоблялось бы нашим отвлеченностям, оканчивающимся на -ство (единство, качество, множество и т. п.) или -ение (учение, терпение и т.д.). И если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров**) неотделима и от самого Божества, хотя и неотожествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам сознать до конца все величие Имени Божия, произнося которое, мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие.

Возвращаемся к вопросу о священном Имени Божием. До сих пор, говоря об этом, мы имеем в виду лишь имена Божий (в смысле св. Дионисия Ареопагита), т. е. именования, в которых закрепляются откровения Божества или Его свойства: сказуемые, которые превращались в подлежащие, становились именами существительными, приобретали субстанциальность, т. е. божественную силу, неизбежно присущую всякому имени Божию. В этом смысле имя Божие есть общая категория, объемлющая собою многие имена, из которых каждое, однако, является в своем месте Именем. Имя есть основа, так сказать, онтологическое место для разных наименований предикативности происхождения. Однако, наряду с этими именованиями – сказуемыми и проистекающими отсюда предикативными именами, ведь может быть, по крайней мере, мыслимо «собственное» Имя Божие, которое, подобно всякому другому, «собственному имени», по вышеразъясненному, не является предикативным или не имеет такого значения. Оно есть уже не кристалл именования, но имя как субъект, подлежащее, субстанция для всяких других наименований. Было бы дерзновенно ставить вопрос о том, каково это имя, единственное ли оно. Даже когда по недоразумению и неведению спрашивали, очевидно, из недолжной любознательности, об этом Имени богоугодные мужи, удостоенные богоявлений, они получили ответ: «Зачем ты спрашиваешь об Имени Моем? оно чудно»*. Такой ответ получил праотец Израиль-богоборец, когда спросил Боровшегося с ним об Имени Его (Быт. XXXII, 29), так же отвечено было и Маною «Ангелом Божиим», ему предсказавшим будущие события (Судей XIII, 17–18). Божественное Имя не было им сообщено. Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая Сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, (что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познает существо Божие. И поэтому такие именования имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое. Это законный и неизбежный антропоморфизм, ибо человек имеет образ и подобие Божие, и чрез человеческое открывается ему божественное. Вот почему все именования Божия, написанные не чрез прописную, но чрез строчную букву, суть и человеческие именования, могут быть приложены к человеку; таковы: Господь, Саваоф, Адонаи, Творец, Промыслитель, Отец, – все они имеют и человеческие значения и именованиями Божиими они становятся лишь чрез отнесенность к Божеству как подлежащему, их делает таковыми агглютинирующая связка. Напротив, собственное имя, даже если оно имеет словесное, человеческое происхождение, не может быть сказуемым – ничьим, но только подлежащим. И как собственное имя человека есть его неместоименное я, так же и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного ИМЕНИ, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце через затемненные стекла, так и ИМЯ Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего. Здесь нам надо возвратиться к знакомому уже различению в слове – фонемы, морфемы и синемы. Фонема соответствует краскам и доске в иконе, морфема – иероглифичности «подлинника», дающей схему изображения, синема есть самое имя, сила изображения. Относительно синемы мы имеем еще двоякое разграничение: непосредственное значение слова как человеческого слова – то, что соответствует «внутренней форме слова» (напр., Иегова – «Сущий»: это есть деепричастная форма от глагола быть и имеет и соответствующее значение), и значение перерожденного, пресуществленного слова, ставшего Именем Божиим. Разница между именами Божиими и Именем Божиим как таковым связана с тем, что в тех живет их самостоятельное, вербальное, предикативное значение, между тем, как здесь оно совершенно поглощено именем, существует только как имя. В этом и другом случае присутствует благодать и сила Божия, почему имя Божие всегда и везде является священным и достопоклоняемым. Но в первом случае мы имеем лишь благодатное освящение стихии – именно, слова, имеем, так сказать, святое слово, подобно тому, как имеем мы святую воду, святой благословенный хлеб, или просфору, антидор, даже св. миро; хотя здесь нисходит благодать Духа Святого, но стихия все-таки сохраняет и свою собственную природу: это св. вода, св. хлеб и т. д. Она, эта стихия, является естественным сосудом для приятия благодати св. Духа и, даже больше того, воспринимает ее именно своим естеством, как вода или хлеб и под. Во втором же случае, когда мы имеем как бы собственное Имя Божие, Я Божие, собственная природа слова, его «внутренняя форма», или значение, как бы испаряются. Иегова есть Имя Божие совсем не потому, что оно означает сущий, ибо атрибут бытия еще не выражает собой в каком-либо исключительном смысле существо Божие, он стоит здесь наряду с другими атрибутами или именами. Это слово делает Именем Божиим исключительное присутствие Силы Божией в нем. Можно допустить – конечно, чисто теоретически, – что для Имени Божия могло бы быть избрано одно из других именований Божества: Елогим, Саваоф, Творец, Отец и т. д. (мы понимаем, сколь невозможно это допущение по реальному существу дела пред лицом совершившегося откровения Божия об Имени Своем, но останавливаемся на этом предположении, как вспомогательной гипотезе для иллюстрации своей мысли); однако, раз откровение совершилось, и Господь возвестил: Я – Иегова, то самостоятельное значение слова сущий совершенно растворяется, становится только словесной формой для вмещения Имени Божия, того, что, будучи словом для человеческого вмещения, является Сверхсловом для человеческого языка. Можно сказать, что собственное значение слова Сущий не имеет уже того значения, какое имело оно в момент избрания этого слова для Имени. После этого оно становится прозрачным стеклом, и лишь пропускающим лучи, но не отражающим их. Если возвратиться к нашему сравнению, то приходится сказать, что собственная стихия слова не сохранилась здесь, как она сохранилась в св. воде или хлебе, но пресуществилась подобно тому, как хлеб и вино совершенно и до конца пресуществляются лишь под видом хлеба и вина. То, что имело свою собственную стихийность и природу, теперь становится только «под видом», перестает быть самим собой, пресуществляется до конца. И однако, чтобы продолжить эту аналогию, от хлеба и вина до совершения таинства требуются определенные, очень строго установленные качества, которые удерживаются и тогда, когда они становятся только своею собственной видимостью. Так и слово, послужившее веществом Имени Божия, сохраняет свою словесную природу и свою значимость. Но как безмерное расстояние существует между этими определенными и предуказанными качествами хлеба и вина и Телом и Кровью Христовой и эту бездну может изгладить только чудо благодати Божией, так и между значением слова «сущий» самого по себе, которое сыздавна существовало, да и продолжает существовать, в человеческом лексиконе как одно из бесчисленных слов, имеющих свое определенное значение, и между Именем Божиим Иегова лежит пропасть, которая заполняется изволением Божиим, для нас неисповедимым, имеющим силу абсолютного откровения. Мы отдаем себе отчет во всей дерзновенности самочинных аналогий и сближений с такой святыней, как страшные Тайны Христовы, однако нам кажется, что к этой аналогии нас нудит самое существо дела. В таинстве мы всегда имеем абсолютно неразложимый конкрет, поэтому и здесь речь может идти только об аналогии, о пояснении сближением или противопоставлением одного чуда благодатного пресуществления чрез другое. И в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарем, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом. И Господь повелел устроить скинию, «святилище», и «буду обитать среди них» (Исх. XXV, 8). «Я буду открываться тебе и говорить над крышкою посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым» (Исх. XXV, 22). Это святилище скиния, и позднее храм, устроены для того, чтобы там обитать Имени Божию (о чем ниже). Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаем считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу, даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению, как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ, нам уместно здесь вспомнить об этой исходной основной нашей формуле, и символ не в том нигилистическом смысле выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле (а не в смысле какой-то аллегории) символично богослужение, символичны таинства. И вот в этом-то единственно достойном идеи символа смысле, соприсутствия разных природ, – является священнейшим из символов – нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а затем и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы слова можно понять и символическое значение Имени Божия и реальное присутствие в нем Силы Божией.

И эта форма, и это Имя, сказанное на человеческом языке, это воплощение Имени, словесное боговоплощение в точном смысле слова, могло явиться только особым действием воли Божией, любви Божией к человеку и снисхождения Божия, вольного Его кенозиса. И соответственно двум заветам, было два откровения имени Божьего, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа имени Божества. Восстановим в памяти черты, какими описано это единственное и потрясающее событие в Ветхом Завете. (Исх. III, 13–14): «И сказал Моисей к Богу: вот я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как ему имя? что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий, Я есмь который есмь. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам»; Исх. VI, 3: «являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с Именем Моим „Бог Всемогущий”, а с Именем Моим Иегова я не открылся им». Бог сообщает как новое откровение Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью.

Для всякого благоговейного или даже просто внимательного и добросовестного читателя Ветхого Завета должно быть ясно, что выражение «Имя Божие» занимает здесь совершенно особое самостоятельное место. Сказать, что это есть лишь способ выражения идеи «Бог», значит ничего не сказать, проявить только кощунственно легкомысленное отношение к библейскому тексту, доходящее до прямого его искажения. Ибо, даже если бы и верно было это словесное равенство: имя Божие = Бог, то и тогда возникал бы вопрос о смысле и происхождении именно такого описательного выражения. Но, конечно, эта суммарная характеристика и неверна, она может быть понята из нежелания всматриваться в библейский текст, где совершенно очевидны различные случаи и оттенки в употреблении Имени Божьего95). И прежде всего бросаются в глаза те случаи, когда выражение Имя Божие никоим образом не может быть истолковано просто как синоним, описательное выражение, заменяющее Бог, но обозначает особый способ присутствия Божия, силы Его именно в Его Имени.

I.1. Имя Божие соединяется и сближается с понятием Славы Божией, которая даже любителями упрощенной синонимики не может быть отнесена просто к описательным выражениям (Исх. XVI, 7, 10; Числ. XVI, 19; 3 Цар. VIII, 10-11; Ис. XXXV, 2; XL, 5; Прем. Иис. с. Сир. XLV, 3). Исх. XXXIII, 18 и 19: «И сказал (Моисей): покажи мне славу Твою. И сказал (Господь Моисею): Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу Имя Иеговы пред Тобою, и кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожа¬лею», – XXXIV, 5: «и сошел Господь в облаке, и остановился там против него и провозгласил Имя Иеговы». Здесь явление Славы Божией и провозглашение Имени Иеговы сопоставляются как две стороны богоявления, как феофанические Энергии. В этом свете получает свой смысл и заповедь, которая не только запрещает неблагоговейное отношение к Божеству, осуществляемое чрез слово, но нарочито ограждала святыню Имени Божия, подобно тому как нарочито ограждалась святыня Славы Божией, являвшейся в скинии свидения (как об этом свидетельствует история «протестантского» выступления Корея, Да-фана и Авирона: Числ. 16). (Текст третьей заповеди в книге Исход находится именно в том контексте, где стоит и повествование только что приведенное.) Исх. XX, 7: «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (параллели: Лев. XIX, 12, с другим оттенком и более узким сдержанием; Второз. V, 11 тожественно с Исходом; Притч. XXX, 9).

Если обратить внимание на общий контекст и содержание 10-словия, специфическое содержание третьей заповеди становится еще яснее: после провозглашения веры во единого истинного Бога и запрещения идолослужения устанавливается почитание священного Имени, которое только что было торжественно открыто и провозглашено на Синае, для того чтобы в четвертой заповеди уже перейти к установлению священных сроков (субботы и будней). Сюда же можно отнести такое, например, сопоставление у прор. Исайи (XLVIII, 9): «Ради Имени Моего отлагал гнев Мой, и ради Славы Моей удерживал Себя от истребления тебя»; у прор. Даниила (III, 52): – «благословенно Имя Славы Твоея, святое и пре-хвальное и превозносимое во веки».

I.2. Совершенно особое значение выражение «Имя Божие» имеет в связи с храмом и вообще культом. Здесь никоим образом не может быть речь о pars pro toto, об употреблении этого выражения прямо вместо Бог (хотя и это, как уже было указано, требовало бы своего объяснения не одними только средствами теории еврейской словесности, но и богословия). Нет, здесь Имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия. Если мы вспомним то, что известно о великом благоговении ветхозаветного еврейства пред священной тетраграммой и о том месте, которое занимала она в богослужении, образуя сердце его (как произносимое первосвященником в торжественнейший и таинственнейший момент всей богослужебной жизни – при кроплении кивота жертвенной кровью), для нас станет понятно, что для еврейства с его религиозным реализмом даже не было никакой возможности мыслить храм иначе как место обитания Имени Божия, как об этом свидетельствуют священные летописи. Еще во Второзаконии (XII, 11) встречаем мы завещание Моисея: «тогда (по вселении в земле обетованной), какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать Имени Его там, туда приносите все, что я заповедую вам». В 3 книге Царств рассказывается о построении храма Соломоном. Первоначально, до этого построения, «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом Имени Господа до того времени» (3 Ц. III, 2). Хотя Давид еще думал об этом, но ему было возвещено через Нафана пророка, что Соломон «построит дом Имени Моему» (2 Цар. VII, 13), 1 Парал. XVII, 12: просто «он построит Мне дом». Приходит время для этого построения, и Соломон посылает Хираму, царю Тирскому, сказать: «ты знаешь, что Давид, отец мой, не мог построить дом Имени Господа Бога своего по причине множества войн с окрестными народами, доколе Господь не покорил их под стопы ног его; ныне же Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду: нет противника и нет более препон; и вот я намерен построить дом Имени Господа Бога моего, как сказал Господь отцу моему Давиду, говоря: сын твой, которого Я посажу вместо тебя на престоле твоем, он построит дом Имени Моему» (3 Ц. V, 3–5). (Сюда относится в качестве параллели, рассказ 1 кн. Паралипоменон, где Давид сам говорит о построении храма, и тоже в таких же точно выражениях, как и Соломон: 1 Парал. XXII, 6–8: «и призвал (Давид) Соломона, сына своего и завещал ему построить дом Господу Богу Израилеву. И сказал Давид Соломону: сын мой, у меня было на сердце построить дом во имя Господа Бога моего, но было ко мне слово Господне и сказано: ты пролил много крови и вел большие войны; ты не должен строить дом Имени Моему».) Ст. 10: «он (Соломон) построит дом Имени Моему». Ст. 11: «И ныне, сын мой, Господь с тобой, чтобы ты был благоуспешен и построил дом Господу Богу моему, как Он говорил о тебе». В таких же точно выражениях говорит об этом Давид перед собранием старейшин (1 Парал. XXVIII, 3): «Бог сказал мне: не строй дома Имени Моему, потому что ты человек воинственный и проливал кровь». (6): «Соломон, сын твой построит дом Мой и дворы Мои». 2 Парал. II, 4 – параллель рассказу о посольстве Хираму: «вот я строю дом имени Господа Бога моего, для посвящения Ему, чтобы возжигать перед Ним благовонное курение» и т. д. Далее более точно определяется богослужебное, культовое предназначение этого дома: ст. 5–6: «дом, который я строю, велик, потому что велик Бог наш, выше всех богов. И достанет ли у кого силы построить Ему дом, когда небо и небеса небес не вмещают Его? и кто я, чтобы мог построить Ему дом? Разве только для курения пред лицем Его?»