Чтение онлайн

Содержание истории – развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. «Субъект» и «развитие» не отделимы друг от друга иначе как условно. Однако, если субъект не вне содержимого им в себе и являющегося им самим эмпирического процесса, нет оснований предполагать, что он целиком в эмпирии, как она осуществляется и познается нами. Может быть, даже наверное, мы познаем ее не целиком, как не целиком осуществляем. Может быть, многое в ней потому нам и непонятно, что мы не учитываем непознаваемой нами реальности.

Мы познаем развитие из одного из его моментов, в конце концов – из себя самих. Следовательно, нам недостаточно доступно целое развития, развивающийся субъект в его всеединстве. Но от этого он, всеединый, не перестает быть реальностью, как эмпирическая своя завершенность. Однако эмпирическая завершенность его есть только стяженное всеединство и должна быть отличаема от его усовершенности и совершенства. Исходя из несовершенства всякого момента истории, из собственного нашего несовершенства, из временности и пространственности развития, мы смело можем утверждать, что субъект истории несовершенен в самой своей эмпирической завершенности.

Таким образом субъект истории – стяженно-всеединое или «грешное» человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее (§ 8, 13). И все же человечество не только совершенно, а и усовершается и усовершено, не только в каре страдает своим грехом, а и в искуплении греха кару свою превозмогает. Это не другое человечество, а то же самое. Подобно тому, как момент развивающегося субъекта (всякая индивидуальность) противостоит всецелости субъекта, несовершенный субъект и в целостности своей и во всяком моменте своем противостоит своей усовершаемости и своему совершенству. Совершенство субъекта является поэтому идеалом, вечно предстоящим субъекту несовершенному, вечно осуществляемым в бесконечном количестве индивидуализации или аспектов приближения к идеалу. Но это нисколько не препятствует идеалу быть уже и действительностью, высшею, чем содержимый им в себе момент становления его или эмпирический процесс истории (§ 8).

Как совершенное всеединство, человечество – единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным, оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становится. Оно развивается на основе полноты своего развития. То, что мы привыкли мыслить как убледненный, могущий существовать лишь познавательно, в смысле гипотезы результат развития, как своего рода проекцию становления в познании, необходимо мыслить не менее, а более реальным, чем становление. Становление не что иное, как производная завершенности, убледненность и умаленность ее. Усовершение – производная совершенства.

Мы никоим образом не можем отрицать восполняющего эмпирию совершенства человечества, как идеала и задания исторического процесса. Тогда бы пришлось или отрицать несовершенство человечества в его эмпирическом целом и в его эмпирических моментах или отрицать всякий смысл стремления человечества к совершенству, к идеалу, к должному. Пришлось бы тогда отказаться и от идеи Абсолютного, т. е. в конце концов, отвергнуть и относительное. Исходя же из идеи абсолютности (ср. § 13), необходимо признать усовершенность человечества не только идеалом и заданием, а и высшею реальностью. Но человечество не может быть совершенным изначала: оно может быть совершенным лишь по усовершению, чрез становление, т. е. лишь усовершенным. Совершенство его есть единство усовершения и усовершенности. При этом усовершение, т. е., в частности, стремление к совершенству, – несомненная осязаемая реальность, хотя и меньшая, чем усовершенность.

Из оправданного уже нами на анализе одного из моментов развития (индивидуальной души) понятия развития следует, что надо признать развивающийся субъект всевременным и всепространственным (в пределах его времени и пространства) единством всех его моментов. Значит, человечество должно быть пространственно-временным всеединством. В каждое мгновение эмпирического своего бытия оно является им лишь стяженно, завершается и совершенствуется в его полноту, но оно должно быть им еще и реально, так как без этого невозможно само становление. И не осуществленное человечеством в эмпирии и, следовательно, никак уже не могущее быть осуществленным, ибо прошлого эмпирически не вернуть, должно быть восполнено в эмпирической же (хотя и не в эмпирической ограниченно) качественности, а может быть восполнено только сверхэмпирическим актом: в эмпирии чрез Абсолютное. Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его – есть процесс Богочеловеческий.

Но надо не забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство. В каждой «точке» его совпадают становление и завершенность, усовершение и усовершенность.

Человечество, как всеединый, в частности же всевременный и всепространственный, развивающийся субъект, несколько пугает привыкшее мыслить в категориях позитивизма сознание. И при крайней его пугливости и подозрительности, трудно его убедить в том, что как раз идея всеединства и только она и освобождает от всякой необоснованной метафизики, от таинственных трансцендентных сил, как бы их ни называли: душою, разумом, энергией или еще как-нибудь. Но можно, мне кажется, показать, что в научной истории нельзя обойтись без категории всеединства, все равно: изучаем ли мы историю человечества или историю социальной группы, существующей в эмпирически ограниченных пространстве и времени.

Социальная группа (историческая коллективная индивидуальность) мыслится как совокупность определенного, хотя и неизвестного нам точно числа индивидуумов, распределенных во времени и пространстве. Всякий историк, всякий «социолог», всякий общественный деятель и даже всякий обыватель говорят о семье, роде, классе, обществе, т. е. о социальной группе, как о некотором целом. Мы читаем, слышим, спорим об организации группы, ее настроениях, идеологии, деятельности. И в этом отношении историки-материалисты, пожалуй, опережают всех прочих. Правда, ввиду бедности их языка, соответствующей бедности их понятий, они пользуются только термином «класс», но всякий класс есть уже социальная группа, а синекдоха [20] – риторическая фигура. Правда, они склонны отрицать общество, считая его механической совокупностью классов, а развитие его – механическим их столкновением. Но они сами изменяют своей склонности, когда говорят о будущем социалистическом обществе, о потенциях пролетариата или даже о «диалектическом» законе общественного развития.

Всегда и всеми социальная группа мыслится как некоторое целое, как «организм». Ее организму и уподобляют, хотя скорее она способствует его уяснению, чем он помогает понять ее (§ 25). Никого и не смущает мысль о том, что при длительном существовании группы в ней нет постоянного состава: одни умирают или выходят из нее, другие в ней появляются впервые. Разве не превышает времени группа, как целое? Разве – позволяю себе argumentum ad homines [21] – не побеждает смерти «рабочий класс», особенно во время кровавых столкновений с другими, когда состав его быстро меняется? Никого, далее, не смущает мысль, что члены группы пространственно разъединены (об этом особенно надлежит подумать идеологам интернационала), и никогда все вместе не собираются для того, чтобы установить общие настроения и идеологию, никогда все вместе и не действуют. Конечно, есть газеты и агитаторы. Но разве все настроения и вся идеология выражаются ими? А я уже не говорю о том, что общение с помощью агитаторов и газет представляет весьма загадочную проблему, позитивистически совсем неразрешимую. Ведь даже один из позитивнейших молодых социологов, задумавшись над медицинской практикой, пришел к заключению, что здесь «доктор посредством лекарств вступает с пациентом в социальное общение» (цитирую по памяти). Конечно, можно сослаться на одинаковое воздействие внешних условий, формирующих общую идеологию. Но и одинаковое воздействие внешних условий тоже нуждается в объяснении и предполагает одинаковую реакцию на них, т. е. некую общую психическую структуру у тех, кто воздействию подвергается. Само по себе, оно еще ничего не объясняет, хотя отношение группы к внешнему материальному бытию и входит в число конституирующих ее моментов (§ 25).

Надо быть последовательным и признать, что понятие социальной группы совсем не позитивное, не естественно-научное понятие. Или оно насквозь метафорично и тогда его надо отбросить, заменив каким-нибудь иным, более соответствующим достоинству «социологии», которой, как будто, не пристало прибегать к риторическим фигурам и конкурировать с поэтами; или оно соответствует чему-то реальному.

Не пространственно-временная сфера деятельности членов группы, не число их – и сфера и число нам даже не известны – конституирует, определяет группу. Не определяют ее и входящие в нее индивидуумы, как таковые. Извне она вообще неопределима, хотя ограниченность и специфичность направленности ее на внешний мир входит в ее определение (§ 25). – Ее прежде всего конституирует и определяет изнутри специфическое социальное общение, особое качествование социального общения. Но мы уже знаем (§ 10), что никакое (социальное) общение и взаимодействие двух или более индивидуумов не объяснимо без признания высшего индивидуализирующегося в них субъекта. Без него невозможно видение двумя людьми одного и того же дерева, не то что социального идеала. Следовательно, (специфическое) социальное общение данной совокупности индивидуумов, конституирующее их в социальную группу, необходимо предполагает, что существует содержащий их в себе и превышающий их временно-пространственную разъединенность субъект (ср. § 12).

Мы только ближайшим образом определяем понятие специфичности социального общения, когда признаем конституирующим группу принципом известную «общность» настроений, взглядов и стремлений, известную «общую» идеологию или «общее» миросозерцание, «общую» направленность на внешний мир. Как бы мы ни понимали здесь «общее» (а его не следует понимать в смысле рационально-общего, что на практике приводит к ярко выражаемому в социалистических доктринах догматизму и деспотизму), это миросозерцание, в более или менее развитом виде, наличествует во многих членах группы, а стяженно и потенциально – во всех (иначе не объяснить, почему все актуализируют «общее» мировоззрение). Оно одно для всех или, вернее, во всех, хотя в каждом и качествует по-особому. Ведь если бы у всех были только отъединенные друг от друга и «подобные» миросозерцания, никто бы ни в каком общении с другими не находился. Если допускать подобие, надо допустить частичную тожественность; допустив же тожественность, надо признать в ней одно общее всем. Для нас, защищающих теорию всеединства, это рассуждение не обязательно; для признающего конкретное рационально-общее не согласиться с ним нельзя. Если же он все-таки не соглашается, так только потому, что сам мыслит понятием всеединства, называя всеединство рационально и конкретно общим.