Чтение онлайн

Если взять любую конкретную личность, в ней индивидуализуются все высшие личности и, по самой природе своей, не последовательно, а сразу, не резко-различимыми слоями, а как бы одна в другой, или все в одном центре. Чтобы отличить в конкретном индивидууме его индивидуальное от высшего, необходимо сопоставить его с другими. Но такое сопоставление даст нам лишь всеединство в индивидууме высших личностей вообще. Для различения между ними нужны дальнейшие сопоставления, приводящие к их познанию. Если историк ограничил свою задачу изучением, скажем, социальной группы, ему едва ли придется часто выходить за ее границы, а когда и придется, то, наверное, не дальше народа или нации. И народ понадобится ему только в связи со взаимоотношением изучаемой социальной группы с другими, а сам по себе внимания его не привлечет. И не станет историк определять в этом случае народа, если только социальная группа, изучаемая им, не приходит в столкновение с социальными группами другого народа. Но это не означает, будто историку в изучаемой им группе не даны высшие индивидуализирующиеся в ней личности: ему даны в ней и народное, и присущее данной культуре, и общечеловеческое. Он только не различает в группе качествующих в ней индивидуальностей, всех их покрывая общим именем коллективной личности. Он пользуется, может быть, и всеми ими, но для объяснения изучаемой. Поскольку историк указанным образом ограничил свою задачу, ему большего и не надо: достаточная для его целей степень точности достигнута. Так изучающий дисперсию света в разного рода среде физик не обращает внимания на точный химический анализ среды.

Эти соображения до некоторой степени объясняют и оправдывают отмеченную нами «беззаботность» историков, не склонных точно определять изучаемые ими коллективные индивидуальности (ср. § 21). Сверх того, как мы видели, само познание историческое, будучи эмпирически стяженным, стремится к всеединому познанию, а не к суррогату и ограничению его – к познанию отвлеченному. Оно прибегает к последнему лишь в меру необходимости и удобства: и оно ближе к своей цели в приемах, применяемых историком. Но следует выдвинуть и еще один ряд соображений, тоже «оправдывающих» метод историка и важных сами по себе.

Всякая историческая личность, индивидуальная или коллективная, эмпирична: она становится и даже ограниченно становится. Это значит, что она делает собою, поглощает другие подобные ей личности, и делается ими, т. е. уничтожает их и в них погибает, причем и самоутверждение ее и самоотдача являются эмпирически разъединенными моментами онтологического двуединства. Мы, мне кажется, никогда серьезно не задумываемся над такими фактами, как стремление всякого народа, всякого класса к самоутверждению за счет других. Весьма наивно мы различаем между шовинизмом и «здоровым национализмом», который будто бы заключается в том, чтобы жить самому, не мешая жить другим. Мы уповаем на то, что возможно сговориться, возмущаясь несговорчивостью эмпирических народов и классов. А между тем несомненно, что всякий «здоровый» народ в развитии своем всегда инстинктивно стремится поглотить другие. Разве не говорят нам об этом все известные нам крупные исторические индивидуальности: и Египет, и Вавилон, и Китай, и империя ацтеков, и Эллада, и Рим, и вся европейская история? Невозможно эмпирическое существование большого народа без порабощения и поглощения им других. Попытайтесь мысленно устранить насилия, завоевания и грабежи из европейской истории. Что тогда останется от любого европейского государства? Ведь не необходимая же самооборона «собирание земли Русской»? и всякое государство создано войнами. Я согласен, пожалуй, что пока России Константинополь не нужен (она его и не получила). Но могла ли Германия сохранить себя, не начав войны? – Ее бы через несколько лет без особенных затруднений поработила перевооружившаяся Антанта, руководимая Англией. Можно во многом обвинять немцев, но надо понять и трагедию германского народа, вынужденного расширяться и утверждать себя тогда, когда все места под солнцем уже были заняты и занявшие с вожделением смотрели на немецкие земли. В эмпирически ограниченной действительности самоутверждение всегда исходит от личности, самоотдача – никогда. В эмпирии только насилием над другими «сознательно» утверждает себя и развивается всякая личность. Воля к самоутверждению за счет других, т. е. уничтожение других, поглощение их в себе, – несовершенно выражает онтологическое стремление всякой индивидуальности быть всем. И она смутно следует своему порыву, чувствует его правду. Но только ценою больших страданий и потрясений может личность понять и оценить смысл самоотдачи и умирания, да и то (как показывает хотя бы пример Польши) на недолгое время.

Когда аббат Сийес уверял, что «третье сословие» может быть всем, а хочет быть кое-чем, он только неправильно расставлял глаголы: буржуазия, как и всякий класс, хотела и стремилась быть всем, а могла быть только кое-чем. В этом отношении очень показателен социалистический идеал (поскольку он является идеалом рабочего класса). Он выражается в стремлении рабочего класса уничтожить и растворить в себе все прочие и в явном отожествлении будущего пролетариата с обществом. [36] И стремление пролетариата к такому самоутверждению, сказывающееся и в увлечении социалистическим идеалом, и в примитивной зависти или желании жить по-барски, вполне естественно. Едва ли оно «сильнее», чем стремление к тому же со стороны буржуазии XVIII в. или землевладельческого класса в более ранние эпохи. Оно только выражается резче, элементарнее и угловатее, что объясняется и сравнительно низким умственным и нравственным уровнем идеологов рабочего движения и самих рабочих и типичностью именно рабочего класса для культуры современной Европы. – Наша эпоха – время рабов Природы и Материи, рабов, которые, чрез рабствование Материи, застывшей в машинах, пытаются овладеть Материею в Природе и попадают лишь в худшую от Материи зависимость. Это именно ярче всего и выражается в рабочих, в способной выполнять лишь чужую и неведомую ей организующую мысль массе: в рабочем движении преимущественно качествует наша эпоха.

Но если коллективная историческая личность стремится стать всем, она становится лишь отдавая себя всему, теряя свою личность. Так побеждающие греков римляне теряют свое лицо – эллинизуются, погибают в эллинстве. Так буржуазия XVIII в. теряет себя в освоении дворянской культуры и тянется в знать. Так рабочие при первой же возможности становятся собственниками, буржуа, перестают быть собою во внешнем освоении и рабском воспроизведении «буржуазной» культуры.

И самоутверждение исторической индивидуальности и самоотдача ее – ограниченно-эмпирические выражения некоторого онтологического факта, эмпирически друг друга обуславливающие. Будучи моментом всеединства, каждая индивидуальность должна и быть и не быть и становиться, т. е. переходить от небытия к бытию. Она должна выразить всеединство в своем особом качествовании, т. е. своим личным качествованием заменить все другие, и должна отдать всеединство, выражаемое ею, другим индивидуальностям для других личных качествований. Так необходима смена, взаимовытеснение моментов одного порядка, причем все они, возникая и не возникают, погибая и не погибают чрез сохранение в индивидуальности, их объемлющей и содержащей. В становящейся эмпирии мы никогда не наблюдаем момента иначе, как в состоянии перехода; в эмпирии несовершенной нет и не может быть полноты развития. Нам всегда дано недостаточно актуализированное, стяженное всеединство в состоянии неполного перехода друг в друга его моментов и неполного становления каждого из них.

Отсюда ясно, что мы в состоянии познать и определить индивидуальность, исходя из стяженно и смутно постигаемых нами (по отдельным символическим обнаружениям) ее завершенности и ее идеала. Но мы не в состоянии провести точные границы между моментами, сказать относительно любой индивидуальности, что она вполне себя выражает и вполне в себе актуализует ту либо иную высшую индивидуальность. Говоря конкретно – всякий русский немного и немец и француз, всякий рабочий немного и буржуа, и обратно.

Для правильного понимания всего этого необходимо ясно представлять себе строение всеединства, постоянно и невольно искажаемое нами. – Исторические личности находятся друг к другу в некотором иерархическом отношении, так что всякая личность данного порядка индивидуализирует личность высшего. Но нет коллективной личности без индивидуализации ее в конкретных личностях. Если мы возьмем социальную группу (например – социальный класс) данного народа, она должна быть понята нами как конкретное всеединство выразивших ее индивидуумов, из которых в одних она полнее, в других стяженнее и потенциальнее. Однако, стяженно и потенциально она не только в тех индивидуумах которых мы эмпирически в нее включаем, но и во всех прочих, во всех индивидуумах данного народа. Возьмем другую группу, другой класс, эмпирически отрицающий первый. Эмпирически эта вторая группа выражена во всеединстве других индивидуумов, не тех самых, что и первая. Но стяженно и потенциально она находится и во всех индивидуумах первой, что иногда даже эмпирически обнаруживается. Чем иначе на основе теории всеединства объяснить эмпирически не редкий переход индивидуума из одного класса в другой или промежуточное социальное положение, которое не позволяет отнести индивидуум к тому либо иному классу? В индивидууме первого класса мы наблюдаем относительно полную и яркую индивидуализацию его класса при стяженной и потенциальной наличности второго, так что он второго класса и не индивидуализирует. В индивидууме второго класса перед нами обратное явление. Наконец, в индивидууме, занимающем промежуточное положение, мы наблюдаем или потенциальности обоих классов или сосуществование их обоих, может быть – борьбу и переход друг в друга.

Обе рассматриваемые нами социальные группы, оба класса, – индивидуализации высшей личности, народа. Народ может существовать лишь как их двуединство, т. е. весь он должен быть и не быть и первою и второю. Эмпирически это, конечно, не достигается. Но эмпирически народ, который должен быть и всеединством всех включаемых в него индивидуумов, индивидуализуется в них чрез стяженную индивидуальность социальной группы. И если, как в третьем из приведенных выше случаев, в данном индивидууме все социальные группы одинаково стяженны и потенциальны, одинаково непознаваемы, этот индивидуум будет выражать народ, не выражая ни одного из его классов. Разумеется, взятый нами случай абстрактен – эмпирически можно говорить лишь о приближении к нему. Но даже в абстрактной чистоте своей он не вынуждает к гипотезе непосредственной, внеклассовой индивидуализации народа: в индивидууме посредствующие индивидуальности существуют, только существуют стяженно, почему и сам индивидуум в известном смысле стяженнее, беднее выражает народ, чем личности с ясною классового принадлежностью. Я понимаю, что высказанное сейчас утверждение вызывает чувство некоторого протеста, обоснованного ограниченностью всякого яркого представителя какой угодно социальной группы. Но дело тут в недоразумении. Идеально выражающий свой народ индивидуум должен актуализировать в себе все его социальные группы, т. е. быть и землевладельцем, и буржуа, и рабочим, и крестьянином, не обладая в то же время ограниченностью каждого из них. Такой индивидуум, «примиривший» в себе социальные противоречия, возвысившийся над ограниченностью каждой социальной группы, но не оставивший в себе нераскрытою ни одной из них, разумеется, выше любого представителя только одного класса. Но такого индивидуума эмпирически мы не знаем, и эмпирически он невозможен. Напротив, индивидуум, стоящий вне классовых противоречий, равнодушный к ним, обладает лишь стяженным единством социально-дифференцирующейся личности. У него нет социальной вражды и социальной исключительности, но у него нет абсолютно важного качествования: социального дифференцирования. В нем есть единство, но единство потенциальности. Он аскет, отвлеченное от жизни существо. Усматривать в нем идеальное социальное бытие столь же ошибочно, как усматривать идеал разумно-деятельной жизни в потенциальности ребенка или превозносить немого за отсутствие злоязычия. – Охарактеризованный выше идеальный индивидуум не существует эмпирически. Но он существует, как идеал эмпирии, и существуют приближения к нему. Возьмем какого-нибудь гениального самородка, вышедшего из крестьян и не переставшего чувствовать себя крестьянином, сознавать абсолютную для его народа ценность мужицкого труда, а в то же время разбогатевшего, ставшего барином и дельцом. Он воплощает в себе несколько социальных групп, качествует их идеалами и конкретно «примиряет» в себе социальные противоречия, а примирение социальных противоречий только и возможно, как конкретное – наша рационалистическая культура, подставляя на место реально-всеединых коллективных личностей абстрактные («классы»), превращает и классовую борьбу в некоторое абстрактное, и потому именно губительное для эмпирии явление. Конкретно «примиряющий» в себе социальные противоречия, вернее – воплощающий в себе менее стяженно, чем другие, высшую личность (личность народа), взятый нами в качестве примера «самородок», очевидно, и являет собою некоторое приближение к «идеальному индивидууму».

Призывающие подняться над классовою борьбой и преодолеть классовые противоречия, конечно, правы. Они правы, указывая на начала национальные и общечеловеческие. Но если они конкретизируют свой идеал во что то, отрицающее дифференциацию общества, во что-то подобное «среднему классу» у Прудона, они уходят в мир абстракций, ничем не лучший, чем абстракции идеологов классовой борьбы. Последние односторонне подчеркивают момент множества, первые – момент единства. И тем и другим одинаково недоступна идея конкретного множества. И поскольку речь идет о становящемся и несовершенном эмпирическом всеединстве, поскольку мы стоим перед проблемою конкретно возможного в несовершенной эмпирии общества, наилучшим эмпирическим отражением идеала будет понимание народа как гармонической системы социальных групп. Оно отчасти нашло себе выражение в средневековом идеале иерархического общества, отчасти и с другой стороны легло в основу теории физиократов.

Необходимо взглянуть на проблему из конкретной личности. – Ее смысл и значение в ее единственном, неповторимом качествовании: в том, что она по-своему актуализирует всеединство. Она как этот индивидуум, не оторвана от высших личностей; и нельзя сказать: здесь кончается мое индивидуальное и начинается надиндивидуально-личное. Малейший акт индивидуума есть воплощение и спецификация им высшего: сразу – и его акт и акт всех высших личностей. Но это не препятствует противопоставлению конкретной личности пребывающим в ней высшим и различению их. Сознавая себя как особую личность, или познавая другого индивидуума, как таковую, я просто не сознаю и не познаю того, что личность есть стяженное всеединство. При более глубоком анализе я вскрываю в индивидууме качествующую в нем высшую личность, например – социальную группу, класс. Но в одном индивидууме я вскрываю ее с большею, в другом – с меньшею степенью актуализованности. Иногда для меня ярок и ясен качествующий в индивидууме и как индивидуум, но выходящий за его грани субъект («класс», «сословие» и т. д.). Иногда для меня в данном индивидууме он неуловим, непознаваем, ибо и объективно он в индивидууме не преодолел своей стяженности. Если я познаю эту высшую личность, я познаю ее как сращенную с данным индивидуумом, выражающуюся в нем, но вместе, в стяженности ее, и как устремленную к выражению в других индивидуумах и в них становящуюся по-иному. Я познаю далее, что символически познаваемая мною стяженная личность сама есть момент высшей, в данном индивидууме сращена с нею, ее выражает, в нем противостоит другим индивидуализациям высшей. Так я узнаю в себе качествующий мною мой класс, противостоя другим таким же, как я, буржуа или пролетариям. Так же я узнаю в себе русского человека, противостоя немцам, французам. И в познании себя русским я познаю себя не только русским буржуа или пролетарием, но и русским мужиком, русским дворянином. Подымаясь выше (или, что все равно, опускаясь глубже) я так же могу сознать себя человеком христианской культуры, индивидуализацией ее в ее стяженности. Разумеется, все эти «самосознания» весьма различны: в первом случае следует говорить о «я» или «самосознании» ограниченной личности, в последнем – о «я» или «самосознании» христианской культуры, хотя и «внутри» ограниченной личности.

Но познавая и различая в конкретном индивидууме высшие личности, мы всегда встречаемся с фактом неравномерной их выраженности, с разной степенью их стяженности, вплоть до полной неуловимости. Из познаваемого «выпадают» некоторые звенья. Так чрезвычайно трудно, а в иных случаях и невозможно усмотреть качествование того либо иного «класса» в русском интеллигенте дореволюционной эпохи. И, конечно, не удастся определить социальную личность иного порядка – семью – в Гришке Отрепьеве, как, с другой стороны, не уловить собственно индивидуальных черт в средневековом феодальном бароне.