Чтение онлайн

В теории прогресса есть двойственность, и в ее формулировках не находит себе выражения все ею содержимое. По существу своему метафизическая, определяемая Абсолютным, она пытается обойтись без Абсолютного, исходит из относительного. Но в то самое мгновение, когда относительное изживает в ней само себя, а ее разрушает, она снова обращается к Абсолютному и начинает понимать в смысле относительного новый его аспект. В этой релятивистической тенденции своей теория прогресса неизбежно абсолютирует настоящее и обесценивает прошлое. Прошлое для нее «хуже» и «меньше» настоящего. Ценность прошлого может быть лишь относительною ценностью, ибо прошлое понимается только в смысле средства к достижению настоящего, а средство нужно лишь до той поры, пока не достигнута цель. Поэтому из теории прогресса вытекает глубокое пренебрежение к прошлому: к религиозным исканиям, к философии, к науке, к технике прошлого. Такое пренебрежение есть отрицание истории, отказ от основных принципов ее – от самоценности всякого момента и от идеи развития, ибо там, где есть средство и, следовательно, чисто-причинная связь, умаляющая истинную связь моментов всеединства (ср. § 47), – развития не существует. Если же, тем не менее, в определяемой, как будто, идеею прогресса историографии (ср. § 43) прошлое изучается, если существуют и признаются нужными «истории наук» (даже таких, как физика и математика) и часто слышатся призывы назад: к Платону, Аристотелю, – это происходит вопреки формулировкам теории прогресса и в силу присущей ей и подчеркиваемой нами ее двойственности.

Последовательное (хотя бы и бессознательное) отожествление идеала прогресса с идеалом современности должно обесценивать и будущее. До известной степени такое обесценение и наблюдается. В самом деле, пренебрежение к будущему ясно в нежелании допускать, что потомки наши могут по-иному понять задачи социальной и личной жизни. Мы не предполагаем, что они сочтут всю нашу технику чем-то совершенно ненужным, а вместо нашего слюнявого пацифизма проникнутся духом воинственности. Мы стремимся, во что бы то ни стало, навязать им нашу волю, отрицая душу истории – свободу и в полной уверенности, что мы-то, во всяком случае, не ошибаемся, что нам-то истина известна. Конечно, мы готовы допустить, что знаем ее не вполне (какая скромность!), но убеждены, что знаем: как и в чем должны нас восполнить наши потомки. Этот возмутительный дух опеки и деспотизма, это безграничное самомнение не случайно в пору первого расцвета теории прогресса завершаются пролегоменами ко всякой будущей метафизике. Обвиняют в деспотизме Гегеля, не пожелавшего считаться с астрономией. Но покорно склонились пред Кантом, который раз навсегда для всех мыслящих существ очертил границы познания, разрешив философствовать только в пределах с немецкой тщательностью построенной им тюремной камеры. Своеобразное сочетание деспотизма с отказом от самостоятельных исканий, с резиньяцией! – Как похоже это на психологию начинающейся старости, которая считает себя умудренной жизненным опытом, ничего уже не ищет и другим искать запрещает.

Теория прогресса признает построяемый ею идеал идеалом будущего, а, с другой стороны, усматривая в нем идеал своей эпохи, соглашается признать его относительным. Но тогда обесценивается уже не будущее, а настоящее. Что останется от нашего идеала в процессе бесконечного развития? Не изменятся ли в самом существе своем человеческие идеи и оценки, не заменятся ли другими, совсем непредставимыми? Не появятся ли новые потребности на смену нынешних? Не будут ли наши потомки так же, как мы смеемся над нашими предками, и с неменьшим правом смеяться над нашими умствованиями, философиями и якобы научными открытиями? Отчего, в самом деле, не появиться пролетарской морали, пролетарской логике, в которой, например, закон исключенного третьего конкретизируется в закон исключения третьего интернационала? Пролетарская психология склонна и теперь измерять «физическую силу мысли». Но если все изменяется, все относительно, не стоит трудиться над созиданием будущего: выйдет совсем не то, чего мы ожидаем, и философ назовет это событие «творческим синтезом». Не стоит тогда и познавать настоящее, думать и спорить. Кому охота гоняться за иллюзиями и самообманами! Нам возразят: во всяком искании есть приближение к истине. Но подобное возражение как раз и предполагает то, что в формулировках теории прогресса отвергается. Оно предполагает абсолютную истину со всеми последствиями, которые из всеединства ее вытекают. Оно предполагает, что во всяком «приближении» к ней она сама каким-то образом подлинно и единственно содержится.

Поскольку теория прогресса абсолютирует идеал, обнаруживается, что она незакономерно признает абсолютным относительное; поскольку она хочет быть последовательным релятивизмом, оказывается внутренне-противоречивым само понятие идеала. Но сколько бы мы теорию прогресса ни разрушали, она постоянно возрождается в новых формах и формулах. Так, с нашей точки зрения, и быть должно. – Раз всякое историческое явление обладает в каком-то смысле своею неповторимою ценностью, обладает ею и теория прогресса, также являясь умаленным моментом всеединства. Ошибочны (недостаточны) ее формулировки, ее определения, но основной мотив ее должен быть правильным.

Познать историческую действительность и ее развитие нельзя без знания об усовершенности их, т. е. об идеале истории, заключающем в себе и возможность оценки всех моментов развития. Иначе умаляется сама эмпирия, которая не существует без целеполагания и без стремления к идеалу (ср. §§ 8, 10, 13, 15, 32). Но идеал истории (усовершенная историческая действительность), будучи высшею реальностью – бытием истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного, – а для эмпирии – целью, заданием и должным, не находится в ограниченной эмпирии и, тем более, в каком либо из моментов ее. Он содержит в себе всю эмпирию и все ее моменты в их завершенности, но он превышает эмпирию, чуждый ее ограниченности и восполняя ее тем, что в эмпирии не осуществилось. История направлена к идеалу, но не так, что он лежит в начале, середине или конце ее, а так, что он всю ее объемлет и содержит, и всякий ее момент направлен к своей усовершенности в идеале. Если символизировать историческое развитие в виде бесконечной прямой или (что то же самое) в виде кривой окружности с бесконечным диаметром, то идеал будет центром этой окружности. Любая точка достигает до центра не чрез движение свое по окружности, а чрез движение по радиусу, чтобы в центре найти себя и совпасть с другими точками. В ограниченности же эмпирии точка только приближается к центру (или совершенному своему бытию) от периферии (или абсолютного своего небытия), и притом одна точка больше, другая меньше. И не непосредственно точка переходит в соседнюю, не чрез движение по окружности, отвлеченное и иллюзорное, а чрез движение в центр, становлением которого являются все точки. «Circumferentia est exglomeratio centri». [66] Ни одна точка не может быть заменена другою, ибо данное положение на окружности единственно, а истинное бытие центра есть единство его с раскрытием его в круг и стяжением круга в него. Этим самым не только даны все точки, но дана и единственная последовательность их, однозначное отношение каждой ко всем прочим.

Усовершенная историческая действительность – полнота Абсолютного в тварном субъекте, противостоящем Субъекту Божественному, который созидает свободно возникающую тварь, всецело отдает ей Себя и всецело приемлет в Себя и делает собою ее, свободно Ему отдающуюся. Усовершенная историческая действительность чрез свободную самоотдачу себя Богу и чрез обожение ее Богом есть момент Божественной Полноты. Ограниченная историческая действительность, эмпирическая история – умаленность Абсолютного, хотя и не в Нем самом, а в тварном субъекте, и умаленность, обоснованная тем, что ее приемлет и делает бытием Абсолютное, благостно воплощаясь в ограниченное эмпирическое бытие (§ 13). Поэтому естественно, хотя и не вполне правильно, символизирование возникновения мира в образе отпадения его от Абсолютного, как то изображено в религиозном мифе иудейства. Такое символизирование неправильно, поскольку предполагает совершенное бытие твари до отпадения, ибо совершенное бытие не в ограниченности времени и, в качестве совершенного, умалиться не может. И приняв правду иудейского религиозного мифа, христианская мысль не отожествила первобытия твари (райского состояния) с совершенным ее бытием, отвергла учение о восстановлении всего в первоначальное состояние ( [67] ) и, в лице величайших своих представителей, указала на неприменимость к райскому бытию категории временного понимания. Естественно далее, хотя и неправильно в еще большей степени, учение о падении самого Абсолютного, развиваемое пантеистическими и дуалистическими системами, исказившее гениальные умозрения Плотина. В этой теории Боговоплощение, искупающее и оправдывающее ограниченно-эмпирический мир, смешивается с умаляющим абсолютность Божества падением.

Попытки позитивно выразить затронутые нами сейчас религиозные истины и приводят, с одной стороны, к теории «золотого века» и регресса, с другой – к теории прогресса, подчеркивающей стремление эмпирического бытия к совершенству. И отрицание всевременности идеала неизбежно ведет к тому, что идеал полагается в начале или в конце времени; невнимание к его сверхэмпиричности позволяет отождествлять его с эмпирическим бытием, хотя, как мы знаем (§ 46), и не до конца. Однако в основе теории прогресса лежат и еще некоторые стороны всеединства, уже затронутые нами в анализе законов развития (§§ 37–39).

Всякий момент всеединства обладает единственною, ему только свойственною, неповторимою качественностью. В усовершенности своей или в идеале своем он один из необходимых аспектов или модусов всеединства, и нет всеединства без него. Поэтому все моменты всеединства равноценны. Каким же образом их равноценность примирима с иерархическим строением всеединства и, следовательно, с разным положением каждого момента в нем? Каков точный смысл введенного нами уже понятия о «преимущественном моменте», «преимущественном» качествовании? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо выяснить строение всеединства со стороны его иерархии.

Нам даны моменты некоторого порядка A, B, C… Будучи индивидуализацией высшего единства, каждый из них является всеединством своих моментов – моментов низшего, скажем, второго порядка. Таким образом A – a1 – a2 – a3 – … – an, B = b1 – b2 – b3 – … – bn, C = c1 – c2 – … cn и т. д. Но равным образом и каждый из моментов второго порядка есть всеединство своих индивидуализаций – моментов третьего порядка. Следовательно,

a1 = a11 – a12 – a13 – … – a1n, a2 = a21 – a22 – a23 – … – a2n,

b3 = b31 – b32 – … – b3n, cn = cn1 – cn2 – cn3 – … – cnn и т. д.

Допустим еще, что a11,… a32,… ann,… b34,… b5n,… bnn,… c1n,… cnn суть условно последние моменты всеединства. Совершенно ясно иерархическое соотношение между A – a1 – a11 и т. п. Однако необходимо помнить, что конкретно-реально в этом ряду только a11. Нет a1 вне его индивидуализаций в a11, a12,… a1n. Оно всегда или a11, или a12, или… a1n, а вернее оно всегда и a11, и a12, и… a1n. С другой стороны, нет и a11, a12,… a1n, иначе, как в качестве индивидуализаций a1. В a1, a2 и т. д. не существует разрыва между a11 и a12, между a1m, и a1n и т. д., и a1 отличается от любой из своих индивидуализаций лишь тем, что каждая из них не исключает другие, а оно является всеми ими «сразу». Если мы возьмем, например, a14, оно есть все a1, но в своем качествовании a14. Оно должно перестать быть для того, чтобы появились a11, a13, a1n и т. д. Но перестав быть, оно должно снова быть, ибо иначе не может существовать a1: a14 есть a1 и не есть a1, и снова есть a1. В этом всевременность a1, жизнь его всеединства, превышающая жизнь, смерть и воскрешение его индивидуализаций (т. е. a11, a12… a1n). Конечно, a14 иерархически ниже, чем a1, и дальше, чем оно, от A. Но оно дальше от A и ниже a1 постольку, поскольку не существует; в бытии своем (в жизни и воскрешенности) оно с а1 совпадает; и a1 индивидуализует A непременно и в a14. Так же следует понимать взаимоотношение между A и an; и точно так же an само по себе, без индивидуализаций себя в an1, an2,… ann не существует. «A» не что иное, как a11 – a12 – … – a21 – a22 – a23 – … a31 – … – an1 – an2 – … – ann, чем не уничтожается реальность a1, a2, a3… an, и потому можно также сказать: A = a1 – a2 – a3 – … – an.

Если a11, a12… не существуют, когда существуют a13, a14, a1n…, то a1 в целом не существует, когда существуют a2, a3, a4… an.

Таким образом, есть иерархически умаляющееся взаимоотношение между A – a1 – a11, определяемое степенью умаления бытия (ибо больше бытия в A, чем a1, в a1, чем a11, если A и a1 понимаются в смысле конкретного всеединства). Но это взаимоотношение совместимо с полною равноценностью A, a1, a11, с одинаковою подлинностью бытия в каждом из них. Так, несмотря на то, что личность народа иерархически выше личности индивидуума, вторая обладает не меньшей ценностью, чем первая.