Чтение онлайн

Всякий момент развития является специфицированным стяженным всеединством. Его специфичность раскрывается в сопоставлении ее со специфичностью других моментов, стяженно данных и раскрывающихся в нем как во всеединстве, и в уяснении отношения ее и их к всеединому идеалу. Но и взаимоотношение моментов и отношение каждого из них к своему аспекту идеала отнюдь не отвлеченное построение, а сама конкретная данность развития. Определяя специфичность исходного момента чрез отношение его к идеалу, мы вместе с тем определяем и место его в ряду прочих моментов, как, определяя это место, устанавливаем отношение момента к идеалу.

В конкретных исторических исследованиях существо исторического познания часто с достаточною отчетливостью не обнаруживается. Обычно историк не отдает себе отчета в том, что исходит из идеалов и качествований своей эпохи, и не задумывается над обоснованием этих качествований и этих идеалов. Устанавливая взаимоотношение моментов, он забывает об отношении привлекшего его внимание момента к современности. Естественно сосредоточиваясь на частном вопросе, историк обычно не стремится обосновать свое сосредоточение; и столь же естественно он ограничивает сферу связанного с изучаемым им непосредственно и главным образом. Когда он задумывается над мотивами своего сосредоточения именно на этой проблеме, он чаще всего не идет дальше общих, отвлеченных соображений. Он прямо обращается к идеалу изучаемого им момента, не пытаясь до конца опознать смысл идеала, или даже не к идеалу, а к взаимоотношению изучаемого момента с современностью. Так выдвигается некоторая отвлеченно-идеологическая ткань, полагаемая в основу исторического развития, но с ним настоящим образом не связанная. Она ясна нам в религиозно-исторических концепциях: в идее Промысла или Провидения; ясна и в более позитивных построениях, например – в школе Ранке.

Существует некоторое эмпирическое основание, склоняющее к абстрактным построениям. Это – различие между индивидуальностью и качествованием. Качествование само по себе есть уже известная абстракция. Диалектика его лишь частично проникает в глубь исторической действительности. Изучая историю философской мысли, мы отвлекаемся от связи философствования со всею полнотою конкретности. Вне всякого сомнения, есть диалектически-необходимый и диалектически-рациональный переход от учения Платона к учению Аристотеля, от них к стоицизму и новоплатонизму. Но этот переход в познаваемой рационально и отвлеченно степени вовсе не обладает исторической конкретностью. Нельзя дедуцировать из платонизма исторически известное нам учение Аристотеля, полноту его содержания; да и в самом платонизме приходится, дедуцируя из него Аристотеля, останавливаться лишь на некоторых моментах. Можно начертать общую схему философского развития от Платона до Прокла. Но эта общая схема в логической необходимости своей будет довольно бедною и отвлеченною. Логически необходимая последовательность ее моментов может быть конкретизирована в целом ряде различных исторических последовательностей, из которых только одна реально осуществилась. И для того, чтобы исторически ее понять, надо выйти за пределы философии и рационалистической диалектики. Надо, например, принять во внимание развитие науки вообще, религиозные течения, эллинизацию Востока и ориентализацию эллинского мира и т. д. Равным образом никакая рационалистическая диалектика не в силах дедуцировать конкретные системы.

Изучение некоторых, по крайней мере, качествований легко выливается в рационалистически-диалектическое построение, в рационально-диалектически необходимую систему. Но такая система, при всем ее значении, неисторична; и в этом основное заблуждение гегельянства. Всякая попытка ее конкретизировать заключает в себе отказ от рационалистической ограниченности, если только действительность не признается случайною и ненужною мишурой. Однако отказ от ограниченности является не отрицанием диалектики, а расширением ее за грани рационалистического ее применения. И этот выход за грани рационализма по существу своему является переходом от качествования к выражающей себя в нем всеединой личности. В развитии всеединой личности сохраняется все подлинное, что открыто в рационально-диалектическом анализе качествования. Но моменты развития качествования размещаются и конкретизируются уже исторически, рационально необъяснимо. Для объяснения их необходимо погружение в целое исторического развития, нужна историческая диалектика. Какая-нибудь гегельянская схема выражает исторический процесс; но она выражает его частично и отвлеченно и потому недостаточно. Примером может служить известный труд Г. Эйкена о средневековом миросозерцании. Здесь, впрочем, безжизненность построения усилена еще тем, что автор понимает свою задачу, как экземплификацию общей схемы («закона») конкретным материалом. Книга Эйкена – хороший пример «естественно-научного» метода в историографии.

Пока признается лишь один вид необходимой и объяснимой связи моментов целого – их логическая, рационально-диалектическая связь, историческая действительность неизбежно представляется иррациональным излишком, необходимым в силу своей данности, но необъяснимым, ибо установление причинных связей никакого объяснения не дает. На основе рационалистической диалектики возможно отвлеченное систематизирование моментов, но невозможно историческое познание. Ограничивая себя ею, мы никогда не поймем развития, никогда не раскроем момента во всей подлинности и необходимости его всеединства. Историческая диалектика – нечто более широкое, чем рационалистическая. Она не отрицает второй, но содержит ее в себе, как одно из своих проявлений. Историческая диалектика не «logique du coeur»: [72] она содержит в себе и логику сердца и логику ума, ибо обе только разные обнаружения единого необходимого и свободного становления. Природа исторической диалектики не поддается логической формулировке. Ее можно лишь показать на анализе конкретных примеров и пояснить путем обращения к индивидуальному душевному развитию. И для понимания ее необходимо основываться на субъекте исторического процесса, как на живой всеединой личности.

Утверждая личность Иисуса как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т. е. познаем его) на основе христианской эры. Для нас она не относительна и случайна, как счет по олимпиадам, не произвольна, как вера магометан, и не гипотетична, как отнесение всего к моменту сотворения мира. Будучи моментом эмпирии, она обладает абсолютным значением для эмпирического процесса обязательным, но его превышающим.

Эмпирически-ограниченная индивидуальность Иисуса или, выражаясь богословски более корректно, личность Иисуса в ее эмпирическом ограничении, является необходимым основанием всякой нашей моральной оценки. Но сама история ограничена (§§ 14, 32): она отвлекается от индивидуальности конкретной. Для нее личность Иисуса существенна как индивидуализация высших личностей (§ 50). Поэтому для понимания исторического процесса надо определить связь между Иисусом и всеединым человечеством, т. е. предельное для эмпирии совершенство человечества. Это предельное совершенство и будет Церковью. Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Иисусу, тем более она – сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества. Отношение Церкви к Иисусу Христу не отвлеченно-формальное, а конкретно-реальное: вторым обосновывается первое и первое раскрывается во втором. Иисус – индивидуализация Христа и, по человечеству, – индивидуализация Церкви, двуединая с другою ее индивидуализацией – с Богоматерью. В исторической действительности связь Иисуса (и Богоматери) с Церковью, как личностью всеединой, выражается в конкретно эмпирических связях между выражающими Церковь коллективными личностями и, в конце концов, индивидуумами. Поэтому Церковь и раскрывается в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития. Отличая потенциальное эмпирическое бытие Церкви до Христа Иисуса и вне Его (в иноверии и язычестве), необходимо признать, что ныне в эмпирически выражающей себя Церкви перед нами апогей развития человечества. Однако, если взять развитие Церкви в нем самом, нельзя определить, в каком периоде своего развития она находится (§ 38). Здесь лежит предел эмпирической истории. – Мы знаем закончившиеся моменты эмпирической Церкви, знаем, что заканчивается эмпирическое раскрытие католичества, но мы в состоянии только предполагать, где и как еще раскроет себя христианство.

Наша теория существенно отличается от теории прогресса, но сохраняет и обосновывает неустранимый из исторического познания ее основной мотив. – Отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс. Сохраняем мы и неустранимый момент оценки. Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо, для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них. – Моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия. Вместе с этим в нашей теории примиряются мотив, искажаемый и ограничиваемый в теориях прогресса, с потенциальной центральностью всякого момента и неизбежною связанностью всякого исторического построения с одним из моментов.

В понимаемом нами как раскрытие всеединого субъекта, человечества или любого из его моментов, развитии надо различать два порядка раскрытия: порядок сосуществования и порядок последовательности. С этим различием связаны две разновидности исторического метода: статическая и динамическая (§ 43). Оба порядка в основе своей всевременны, и оба в умаленности своей временны, хотя и в разной степени. Эмпирическое время, с его условным, но в условности своей отражающим реальность делением на прошлое, настоящее и будущее, является стихиею эмпирической истории. Всякий субъект развития (а к субъекту, к моменту-личности необходимо восходит и всякий момент-качествование – § 20) в данности своей является и понимается нами в смысле диалектически раскрывающегося. В нем находятся и познаваемы определенные потенции. В силу диалектической природы своей он должен от этого своего момента (или от единства этих моментов), перейти к следующему (или к единству следующих), хотя эмпирически может и не перейти или перейти недостаточно. В основе своей переход субъекта от одного момента (одних моментов) к другому (к другим) всевременен, но так, что он не отрицает временности, а ее в себе содержит. Субъект становится моментом «b» после того, как он есть уже момент «a», но, поскольку он объемлет оба момента, это «после» является различием их и только их внутри его. Его всевременность содержит в себе временное различие его моментов, хотя нам в стяженности его всеединства она и дана в форме умаленности, каковая умаленность не есть ни чистая «фиктивная» временность (настоящее), ни всевременность, а нечто среднее между ними (§ 6). Таким образом, всякое диалектическое раскрытие субъекта, будучи всевременным, тем самым есть и временное, и только злосчастная наша склонность к ограничению умаленной всевременности в фиктивное время позволяет нам создавать мысленно столь же фиктивную вневременность, которую мы и приписываем диалектическому процессу. Не усматривая временного различия моментов, а усматривая только необходимую их связь, мы считаем эту связь вневременной и моменты сосуществующими.

В диалектическом переходе субъекта от момента «a» к моменту «b» заключена необходимость следования «b» за a» и невозможность обратного порядка. Правда, это не всегда с достаточною ясностью нами усматривается; но все же это может быть показано. Так, нельзя мыслить разъединенность ранее единства, а единство ранее всеединства. Нельзя мыслить обоснованный вывод ранее его посылок. В развитии индивидуума рассудочное познание мира необходимо следует за появлением в индивидууме некоторого самосознания и противопоставленности себя познаваемому. Революция, как стремление перестроить общество, предполагает существование общественного строя. В развитии стиля и форм искусства есть своя необходимая последовательность, очевидная всякому историку искусства. Если мы не отвлекаемся от конкретного процесса, готика немыслима ранее романского искусства и после ренессанса или барокко. Можно спорить с этим, мысленно сосредоточиваясь на «идеях» готики или ренессанса, но только потому, что сами «идеи» в таком случае рассматриваются отвлеченно от их конкретного выражения, т. е. весь спор переносится в царство фикций. В исторической действительности необходимость данного порядка ее моментов часто не ясна. Но она не ясна постольку, поскольку историк всегда ограничен в своем исследовании тем либо иным моментом и не углубляется, занятый его специфичностью, в его стяженное всеединство. При подходе к истории с категорией причинности последовательность моментов считается необходимой, хотя бы и не всегда очевидно-необходимой, особенно когда под причинностью разумеют «сплошную причинность», понятие, надо сознаться, не свидетельствующее о глубокомыслии своего изобретателя. Тем более такая предпосылка уместна в теории всеединства, в которой причинная связь не отменяется, но только рассматривается как умаленное выражение исторической.

Итак, всякое раскрытие субъекта предполагает – предшествующий его момент, на который описывающий то, что раскрывается, историк может и не обращать внимания, и – собственно раскрывающееся, как последующее. Это «последующее» может восприниматься или как один момент (как всеединство качествований со стороны единства его) или как система многих моментов (как всеединство его качествований со стороны их множественности). В последнем случае историк и является статиком. Он как бы описывает сосуществующие моменты. Все они вместе следуют за предшествующим (или всеединством предшествующих) и все предшествуют дальнейшим. Но друг к другу они относятся не в порядке последовательности, а в порядке сосуществования. Связь их остается диалектическою, но не требует временного между ними различения. Однако, если мы останавливаем внимание на каком-нибудь из них в отдельности, он оказывается обладающим свойством раскрытия во времени, а тем самым вневременная связь всех их друг с другом обнаруживает себя как отвлеченную. Мы не в состоянии уловить последовательность возникновения отдельных моментов системы, но у нас нет права предполагать, что они возникают одновременно и что рассматриваемое нами, как сосуществование или одновременное возникновение момента «m» с моментом «n», не является на самом деле сосуществованием первой стадии развития момента «m» со второю момента «n», первая стадия которого осталась нами неопознанной. И если мы можем диалектически описывать систему моментов, беря за исходный многие из них, отсюда еще не следует, что все наши описания равноценны. Только одно из них «наилучшим» образом выражает систему; и только один момент является «действительно» исходным. В понимании системы особенно ясна диалектическая сторона исторического процесса, но она представляется вневременного лишь потому, что является отвлеченной. Этим нисколько не умаляется значение статически-исторического метода, неизбежного в условиях ограниченного познания и даже лучше, чем динамический, выясняющего диалектическую природу истории (§ 43).