Чтение онлайн

Книга появилась в оксфордском университетском издательстве в начале 1987 г. В это время я жил уже не в Австралии, а в Соединенных Штатах, занимая специальную кафедру истории идей при факультете истории университета Нотр-Дам в Индиане. В начале 1991 г. я приехал на три месяца в Москву. Это дало мне возможность возобновить старые знакомства и завязать много новых контактов – на этот раз в условиях полной свободы слова и свободы научных дискуссий. Как я мог убедиться, мои работы о русской философской и общественной мысли, и особенно о наследии русского либерализма, вызвали живой и неподдельный интерес, как среди редакторов и сотрудников “Вопросов философии”, так и среди ученых давно мне знакомого Института философии Академии наук. В апреле 1991 г. я прочитал в этом институте, в прекрасном большом зале здания на Волхонке, обширный доклад “Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX – начала XX века”, опубликованный впоследствии в журнале “Вопросы философии” [13] . Дискуссия после доклада продолжалась довольно долго и была необычайно продуктивной. Для меня это стало очень важным событием: первый раз в жизни мне довелось обратиться к столь большой и профессиональной аудитории и встретить при этом столь высокий интерес.

Доклад этот был, конечно, кратким изложением моего анализа одной из тем настоящей книги. Среди моих российских коллег возникла идея о переводе и издании всей книги. К сожалению, реализации этой идеи помешали разные непредвиденные и не всегда для меня понятные трудности. Но память об этом проекте сохранилась, время от времени возвращалась и в конце концов пробила себе дорогу к его осуществлению. Всем тем, кто этому способствовал, приношу слова искренней благодарности.

Хочется верить, что эта книга, предлагаемая российскому читателю со столь большим опозданием, в научном отношении еще не устарела. Особенно важна для меня уверенность в непреходящей актуальности ее главных идей: ключевой роли права в либеральной культуре, значительности интеллектуальных достижений многих либеральных мыслителей многонациональной российской империи и, наконец, убеждение в реальной возможности творчески использовать наследие этих мыслителей в деле превращения России в правовое государство.

Понятие “русской души”, бывшее одно время очень модным, сейчас стало заслуженно непопулярным среди серьезных ученых. Я не собираюсь возрождать это устаревшее понятие и в этой книге хочу сосредоточиться на той традиции русской мысли, у которой хотя и мало общего с привычным образом “русской души”, но которая глубоко укоренена в специфически русских проблемах. Она выражает особенные русские установки сознания и показывает, как русские смогли освободиться от фатального наследия своей истории; эта традиция вступает в противоречие с той идеей, что русское сознание предопределено его якобы неизменной “русскостью”.

Тем не менее понятие “русской души” является тем стереотипом, который, как и большинство стереотипов, содержит крупицу истины и, используемое с должной осторожностью, может быть полезно для лучшего понимания интеллектуальной истории России. Его относительная истинность является результатом отражения, хотя и одностороннего, определенных черт исторически сложившегося русского национального характера. Оно глубоко неверно в том, что увековечивает эти черты и игнорирует тот факт, что национальный характер в истории постоянно формируется и меняется. Но даже неверные идеи, если они достаточно значимы, могут представлять большой исторический интерес. Циприан Норвид, великий польский поэт девятнадцатого века, справедливо отмечал, что национальную историю нельзя свести к одним только фактам, что оценки ее, как бы они ни были неверны, также играют роль – и роль весьма значительную – в формировании национальных мифов и представлений наций о самих себе [14] . Судьба идеи “русской души”, как мне представляется, подтверждает это верное суждение.

Владимир Вейдле в интересной книге “Russia: Absent and Present” [15] дает обстоятельный обзор традиционных трактовок “русской души”. По его мнению, ее основными чертами являются: “семейственность”, боязнь закона, ненависть к формальностям, чувство смирения – конечно, все они подкрепляют и дополняют друг друга. Возвышение органики семейной жизни и родственных отношений, связанности в замкнутом сообществе с членами первичной группы (или групп) привело к глубокой приверженности коллективизму типа Gemeinschaft и страху перед холодным, безличным, правовым Gesellschaft [16] . Отсюда возникли предпочтение спонтанных отношений между людьми и глубоко укорененный страх перед законом, связанный с более общим чувством ненависти и недоверия по отношению ко всем формам – и в обществе, где общественные условности считались лицемерием, и в мысли, что приводило к недостатку логической дисциплины, и даже в искусстве. “Широта души, которой гордится русский, – пишет Вейдле, – вызывает в нем чувство стесненности, когда он вынужден подчиниться закону” [17] . Но этот анархический инстинкт “не вызван, как можно подумать, необузданным стремлением к индивидуальной свободе; совсем наоборот. Он проистекает из того, что человек привык к коллективным формам жизни, в которых отношения между членами группы менее четко определены и упорядочены, более теплы и просты, чем это возможно в современном государстве” [18] . Логика права чужда и его уму, и его нравственному чувству. Например, он едва различает дарение и одалживание денег; он осуждает посягательство на собственность, “всего лишь постольку, поскольку это губительно для человека”, и “с готовностью оправдает вора по причине его бедности и даже по причине богатства жертвы” [19] . Его пренебрежение правом и логикой ставит его либо выше, либо ниже их. Это же справедливо по отношению к другой близкой черте его психики – некоторое умаление личности, что в худшем случае мало отличается от раболепия, но что также может выразиться в духе милосердия и смирения [20] .

Несмотря на очевидную симпатию к некоторым чертам “русской души”, Вейдле не хочет идеализировать ее и предпочитает, скорее, ограничиться ее описанием. История русской мысли тем не менее дает много примеров безоглядной идеализации синонимичных образов “истинно русского”, “русской души” или “русской идеи”. Этот образ легко романтизировать, и многие русские мыслители – от славянофилов до Бердяева, от Бакунина до анархистов-мистиков XX века – увлекались именно этим. Как мы увидим, такая романтизация подразумевает также отрицательное отношение к холодному формализму права. “Дух законов” мыслился как нечто специфически западное или свойственное капитализму и осуждался по различным основаниям и с различных сторон: во имя самодержавия и во имя свободы, во имя Христа и во имя Маркса, ради высших духовных ценностей и во имя материальной справедливости. В этом смысле и консервативная и радикальная мысль России были весьма заражены пренебрежением к праву или даже “правовым нигилизмом” определенного рода. (Я заключил этот удобный термин в кавычки, потому что феномен, называемый таким образом, включает в себя больше, чем последовательное отрицание всякого закона, характерное только для радикалов-анархистов, в том числе и Толстого.)

Одно время идеализация “русской души” была достаточно распространена и на Западе, особенно в Германии, где для этого существовала благоприятная атмосфера неоромантического антикапитализма начала XX века. Эта идеализация характерна для Томаса Манна, который находился под большим влиянием известной книги Мережковского о Достоевском и Толстом, и для молодого Лукача, который сумел заинтересовать Макса Вебера “русским духом” как постоянным и сущностным отрицанием “духа капитализма” [21] . Ференц Фехер реконструировал проект работы Лукача о Достоевском, в которой Лукач собирался представить автора “Братьев Карамазовых” как провозвестника нового человека, изобразителя нового сообщества людей [22] . В книге о Лукаче (1977) Фехер приходит к следующим выводам:

“Планировавшаяся работа, в которой “Теория романа” была бы только введением, должна была стать гораздо большим, чем просто книгой о Достоевском. Было задумано изображение всемирно-исторической конфронтации между объективным духом (государством, церковью, правом, формальной этикой, немецким милитаризмом, западной цивилизацией) и душой (общиной, религией, нравственностью, субстанциальной этикой, русской идеей). Этот проект предполагал полное вытеснение первого вторым” [23] .

Была также другая и – на Западе – более влиятельная традиция рассмотрения особых свойств “русскости”. В России ее начал мыслитель-одиночка Петр Чаадаев – религиозный западник, который считал свою страну исключенной из участия во всеобщей истории, покинутой Божественным Провидением и поэтому странно аморфной, нуждающейся в дисциплине форм, то есть в дисциплине логики, права, общественных условностей; страной детей, которые становились взрослыми, но не зрелыми, и которые мало понимали “идеи долга, справедливости, права, порядка” [24] . Его идеи повлияли на маркиза де Кюстина, который описал в книге “Россия в 1839 г.” вошедшую в поговорки обширность и бесформенность русской природы как обратную сторону и внутреннюю причину тотально репрессивного самодержавия и инстинктивного стремления к внешней экспансии. Жюль Мишле, который был знаком с работами и Чаадаева, и Кюстина, добавил своеобразный акцент в понимание русской неприязни к законам, соединенной с культом государства. В книге “L'egendes d'emocratiques du Nord” он выдвинул следующее обвинение в адрес русских: “Такое государство в тенденции становится все менее Государством и все более религией. В России все проникнуто религией. Нет ничего законного, ничего справедливого. Все претендует на святость… Что за предприятие! Вы даже не можете организовать у себя мир гражданского порядка, простейший низкий мир! А вы домогаетесь сложнейшего, высшего мира религии! Враги Права, вы хотите стать выше Права, вы жаждете мира Божественной благодати! Неспособные к человеческой работе, вы называете себя Богами!” [25]

В наше время критика русского “правового нигилизма” часто использовалась, и порой чрезмерно, теми западными историками, которые пытались объяснить тоталитарный характер советского государства тоталитарными чертами дореволюционной России и соответствующими свойствами традиционной русской ментальности. Крайний случай такого подхода демонстрирует книга Тибора Самуэли “Русская традиция”. Вслед за Чичериным Самуэли рассматривает Соборное уложение 1649 г. как “окончательное и полное подчинение общества государству” и с одобрением цитирует утверждение Бердяева, что “московское православное царство было тоталитарным государством” [26] ходя к девятнадцатому веку, Самуэли уделяет особое внимание русской интеллигенции, которую он характеризует как “странную общественную группу”, которая “более, чем любая другая, содействовала падению старого порядка и становлению советского режима” [27] . Он писал: “Верховенство закона для них было бессмысленной абстракцией, и весь либертарианский, правовой, конституционный подход в целом с раздражением воспринимался как отвлечение внимания от реальных насущных проблем. Никакое другое идеологическое явление не демонстрирует более убедительно, до какой степени русская интеллигенция и ее вожди (при всей их революционности и радикализме) были сформированы русской традицией. На протяжении веков идеи правопорядка и свободы, власти закона и прав отдельного человека находились за рамками русского опыта. Им также суждено было остаться за рамками внимания того класса, который всецело посвятил себя преобразованию русского общества. В этой связи следует отметить, что вся многотомная русская политическая литература, от Радищева до Ленина, не содержит ни единой работы по теории права, конституционализму, правам человека, естественному праву и тому подобным предметам. Все это считалось настолько ненужным и незначительным, что никакой прогрессивный человек не смел даже задуматься над этим (характерно, что если кто и интересовался этими проблемами, то это была небольшая горсточка ревностных государственных чиновников – таких как Сперанский, Погодин или Чичерин)” [28] .

Процитированный отрывок содержит некоторые неточности, которые свидетельствуют о серьезных недостатках в знакомстве Самуэли с историей русской мысли. Радищев был неколебимым приверженцем идеи верховенства закона, теоретиком естественного права и прав человека, восторженным почитателем американской конституции и всей англосаксонской традиции свободы в рамках закона, поэтому связывать его с неприятием закона совершенно неоправданно. Оценка Чичерина как “ревностного государственного чиновника” и неверна, и курьезна одновременно. Утверждение, что вся дореволюционная русская политическая литература не содержала ни единой работы по теории права, правам человека или естественному праву, также ошибочно: многотомное наследие Чичерина и работы других авторов, представленных в этой книге, убедительно доказывают это. В своих широких обобщениях по поводу русской интеллигенции Самуэли повторял идеи классической статьи Кистяковского “В защиту права” [29] , но не смог избежать преувеличения. Например, Кистяковский сожалел, что русская политическая мысль не разработала ничего подобного “L’Espri des lois” или “Le Contrat social”. С этим можно согласиться, но это не тождественно более общему утверждению, приведенному выше.