Чтение онлайн

Понимание «религии» как этапа и формы развития европейской «культуры» связано с явным или неявным отождествлением категорий «религия» и «церковь», опирающимся на распространенное противопоставление античности, средневековья и современности как «магии (мифологии)», «религии (воцерковленности)» и «гуманизма (научности)». Очевидно, что и такое понимание соотношения категорий «религия» и «культура» носит слишком узкий характер, предполагая наличие безрелигиозных или «нерелигиозных» («дорелигиозного» и «пострелигиозного») этапов развития европейской культуры. В этой связи необходимо обратиться к современным концепциям соотношения мифологии, религии (христианства) и секуляризма.

С одной стороны, в качестве обычного примера понимания религии как особого типа социальных феноменов, отличного от «язычества», можно отметить мнение А. С. Панарина, который противопоставляет их как, соответственно, «цивилизационное» и «геополитическое» мышление. Он полагает, что «характерной особенностью дихотомий геополитического мышления, в отличие от цивилизационного, является их «натуральный», организационистский характер. Здесь биология, антропология и география берут реванш над социологией. А в глубинном социокультурном смысле натуралистическая парадигма неоязычества — парадигма «крови и почвы» — вытесняет религиозную парадигму духа — презумпцию перерешаемой человеческой судьбы, подвластной подвигам ума и совести». [231]

Противопоставление религии как «нравственности» и язычества, мифологии как суеверия и «аморальности» идет от Цицерона и первых веков утверждения христианства в европейской культуре. Многие авторы и сегодня квалифицируют некоторые современные духовные феномены как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России. [232] К этим оценкам присоединяются и некоторые светские исследователи, отмечающие опасность распространения иррациональной «эзотерики» для духовного и физического здоровья нации, [233] для рационализма и этики как фундаментальных ценностей культуры Просвещения, создавшей современную цивилизацию. Типичное понимание противостояния просвещения и невежества народа выразил Н. Г. Чернышевский, писавший о «массе народа», которая «погружена в препорядочное невежество… верит в колдунов и ведьм, изобилует бесчисленными суеверными рассказами совершенно еще языческого характера» [234] .

Преимущественно «символический» характер мифологии, в отличие от «этического» характера религии, подчеркивал А. Ф. Лосев, отмечавший, что хотя «религия и мифология — обе живут самоутверждением личности», но религия есть «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечности», тогда как «миф есть разрисовка личности, …образ личности». [235] Близок к нему и Я. Э. Голосовкер, обращавший внимание на то, что мифология представляет собой скорее «имагинативное» (интуитивно–образное, творческое) мышление, противопоставляемое «дискурсивному», системно–конструктивному (теологическому, философскому и научному). [236] М. Вебер подчеркивал противостояние мифологического и демифологизированного, «расколдованного» сознания, а К. Ясперс проводил деление истории на «осевое» и «доосевое» время. [237]

Христианство здесь сближается с секуляризмом в противопоставление мифологии. Близкой видится и позиция авторов, противопоставляющих мифологию как «первичную» форму мироотношения, часто называемую «синкретичной», его «вторичным» формам — религии, искусству, философии, науке. [238] Данные концепции опираются на эволюционизм, на представление о развитии духовной культуры от низких, или ранних, синкретичных и образно–эмоциональных форм к высоким, поздним, специализированным.

С другой стороны, М. Элиаде трактует религию как фундаментально противостоящий современности (христианству и секуляризму) тип архаичного мироотношения, [239] тогда как Б. Малиновский видит религию, магию и науку тремя вечными измерениями отношения человека с миром, [240] а Дж. Р. Р. Толкин считает «поверхностным» противопоставление мифологии и религии и пишет, что «даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси: Мистический лик Сверхъестественного мира; Магический лик Природы; и лик–Зеркало, смеющийся над людьми и жалеющий их». [241]

Он полагает, что «Евангелия заключают в себе либо волшебную историю, либо нечто еще более величественное — то, в чем скрыта суть всех волшебных историй», ибо «среди их легенд скрыта величайшая и самая совершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок. Евангельская легенда начинается с радости и в радости завершается. Ей присуща непревзойденная «внутренняя согласованность реальности». Не было иного сказания, которое люди (даже скептически настроенные) находили бы более истинным». [242]

Таким образом, позиции исследователей можно подразделить на исторические и трансисторические. Первые относят категории мифа и религии к сменяющим друг друга феноменам истории, к диахронным аспектам становления духа, тогда как вторые понимают их в синхронии, в сквозном пронизывании всей истории духовности, в постоянном противостоянии. Исторические «мифология» и «религия» здесь тоже понимаются как дохристианская и христианская культуры, но они уже выступают не сами по себе, а как продукты универсальных оппозиций «символизма и этизма», «интуитивизма и рациональности», «целостности и дробности», «автономности и причастности», «синкретичности и дифференцированности». В данном же контексте можно оценить и противостояние «историцизма» и «интерпретативизма» в современном религиоведении. [243]

Аналогичные позиции можно выделить и в понимании соотношения религии (христианства) и секуляризма. «Пора осознать, что мы вступили в постхристианскую эру и переживаем период, обратный тому, который переживало человечество при вхождении христианства в историю» — полагает Р. Гальцева, оценивая современное положение Церкви в мире. [244] «Постхристианство» современности видится в утрате Церковью ведущих позиций в экономической, политической и мировоззренческой сферах жизни общества.

С. С. Аверинцев придерживается близких оценок: «и снова …у нас христианство без «христианского мира», вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой» [245] . «Светскость» здесь выступает как «антихристианство» и «псевдорелигиозность», как утрата идеалов христианской Европы. На несовместимость «религии» и «светской культуры» еще в начале века указывал А. Ф. Лосев, писавший, что «религии не место в европейской культуре, борьба за религию есть борьба против культуры и нечего нам этого скрывать» [246] . Основанием противопоставления является сведение «культурного» к «внецерковному».

Другие авторы видят соотношение категорий «религии» и «культуры» как субстанции и ее проявлений, при этом субстанцией может полагаться как «религия», так и «культура», [247] творческие способности как таковые, эмпирически проявляющиеся в многообразии человеческой деятельности. [248] «Религия» может пониматься и как целостность явлений «культуры», противопоставляясь ее односторонним формам (логике, этике, эстетике). «Под культурой, — пишет В. Виндельбанд, — мы в конечном счете понимаем не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данного ему материала. …религия не соответствует никакой особой области разумных ценностей; … свои разумные основания она заимствует у логических, этических и эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания». [249] Религия есть отношение к «святыне», которая понимается как «нормативное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендентная действительность». [250]