Чтение онлайн

Гильберт провел фундаментальное различие внутри субстанции. Всякая вещь, полагает он, есть такова, "какой она является" (quod est), "благодаря чему-то", что делает ее таковой (quo est). Вещь, какова она есть, - не "чтойность", или сущность вещи, а скорее - "этость" вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. "Этость" свидетельствует о ее реальности, поскольку "это" существует. Существование

знак конечной реальности, сущность - свидетельство ее возможности. "То, каковой является вещь", Гильберт называет субсидирующим, т.е. имеющим место сейчас, а "то, благодаря чему вещь такова", субсистенцией, реальность которой обнаруживает субсистирующее.

Структурирование субстанции обусловлено двумя важнейшими для Гильберта терминами - "конкретностью" и "сингулярностью", связанными, как и у Абеляра, с идеей концепта. Концепт у Гильберта есть чувственноинтеллектуальное "конкретное целое", поскольку вещь изначально рождается как некий качественный состав, который благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью, способствуя прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же - не только человек, но философ, грамматик, разумное, душа и плоть. Сингулярность "того, благодаря чему вещь существует", - необходимый вывод из образующейся с помощью этого основания определенной возможности для реализации вещи. Каждое основание сингулярно и численно представляет одну "естественную конкрецию". Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку она - одна. Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек - уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он - универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру.

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

Гильберт представил иной тип эквивокации, чем Абеляр. В любом предмете, полагал он, есть два основания: общее с другими предметами и собственное. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, т.е. бессмертного, человека.

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого данного человеком определения. Высказывание "человек бессмертен" означает неразрывность его души и тела, "человек смертен" - признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного, а не теологического знания. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле "Божий человек", где термин "Божий" употребляется в переносном смысле - в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом и термином "трансляция", как у Абеляра, и термином "трансумпция" (перестановка), который входил в то, что в то время называлось тропологией (логикой, в основании которой лежали тропы).

Идея трансумпции предполагала анализ всех отклонений от устоявшихся речевых выражений, позволявших осуществить перевод терминов из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой - один Бог, в то время как для естественного знания утверждение "Платон-человек и Сократ-человек - один человек" ложно. В выражениях "Бог есть" и "человек есть" экзистенциальный смысл "есть" применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, каким образом вещь есть - человек благодаря человечности, камень - каменности. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от чего-то другого, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний или суффиксов, о чем говорил Ансельм. "Есть" при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимичным, и эквивокативным. Более того, пароним обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания "человек есть" может быть правильно интерпретирован, только если "есть" понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании "Бог есть". Очевидно, что проводя структурирование субстанции, Гильберт пытался решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и проблему сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы в ней оставалось нечто от того, чему она присуща.

XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы, что стало фундаментом Парижского университета. По имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, он стал именоваться Сорбонной. Возросшее общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и Ближний Восток привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская и еврейская философия, главным образом труды Авиценны, или Ибн Сины (980 - 1037), Аверроэса, или Ибн Рушда (1126 - 1198), Моисея Маймошда (1135 - 1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля. Внутри церкви стали появляться новые ордена. Если XII в. был главным образом веком монашеско-рыцарских орденов, то XIII в.
– нищенствующих, прежде всего францисканцев и до миниканцев, существенно изменивших взгляд на мир. Христос в толковании Франциска Ассизского (1181/82 - 1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика (1170 - 1221), предписавшего братьям не заниматься "свободными искусствами" и осваивавшего дела инквизиции, подарил миру величайших мыслителей - Альберта Великого и Фому Аквинского. Доминиканцы развивали схоластический метод рассуждений, францисканцы мистический и научный.

Характер философии изменился. Прежде всего это коснулось логики, разделившейся надвое: "старую логику" и "новую логику". Предметом первой был анализ связей слов и вещей, основанный на "Категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, предметом "новой" - анализ логических отношений, базирующийся на подлинных "Первой" и "Второй аналитике", "Топике" и "О софистических опровержениях" Аристотеля. Начинает разрабатываться теория модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о равносильности высказываний, выявляются виды логических формализаций. Новая логика вместе с семиотической проблематикой приобретает вид сводов ("новейшая логика"). Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и пр. Все эти темы собраны в "Кратком своде логики" Петра Испанского (второе десятилетие XIII в.
– 1277). Подлинным реформатором логики был Раймонд Луллий (1234/35 - 1315/16), создавший теорию комбинирования понятий ("Великое искусство"), суть которой в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные комбинации этих терминов и предикатов силлогистического типа.

В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Етьена Тампье. Самыми известными представителями этого течения были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский. В трактате Боэция "О вечности мира" речь идет об анализе идеи "двойственности истины". Разум, полагал он, утверждает истинность на иных основаниях, нежели вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира.

Утверждение христианина: мир не вечен. Первое начало - это причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал; мир - это то, что свое бытие получает от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности и новизне.

Утверждение "натурального философа": мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего. Следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. То, что треугольник составляют три угла, равные двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным своей причине.

Совершенно очевидно, что здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различенность оснований Божественного и физического миров. Согласованна суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если "тонко понимающий христианин", как пишет Боэций, допускает "разные основания". Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.

Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий и начал с выяснения сущности формы и материи. Форма, пишет Фома, есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто материя есть "принцип индивидуации". Из этого можно заключить, что сущность, объемлющая форму и материю, есть только особенное, а не всеобщее. Сущность выражается в определении, которое на основании старой логики должно быть всеобщим для вещей, подпадающих под это определение. Но если сущность - только особенное, то Фома делает вывод: "универсалия не имеет определения".

"Не иметь определения" не значит "не быть". Потому сама возможность "небытия" универсалии заставляет Фому рассмотреть другой аспект сущего, который заключается в суждении, соотносящем вещь с высказыванием о вещи. Чтобы это осмыслить, Фоме необходимо проанализировать сам "принцип индивидуации", которым является не всякая, а означенная материя. В качестве видового определения "человек" есть не означенная материя, а "Сократ" означенная, ибо в первом случае мыслится "человек вообще", а во втором случае - "этот" человек, который как субъект-субстанция, говорит о себе именем.