Чтение онлайн

В своей единственной дошедшей до нас работе "Хайя бен Якзан" Ибн-Туфайл рассматривает возможность познания мира как философской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека по имени Хайя Ибн-Туфайл связывал прежде всего с размышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла. Это ди-шало человека ореола "святости" и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.

Ибн-Туфайл выдвинул идею "естественной религии" как убеждения, основанного на разуме о существовании Бога. Но это философский бог, истина. Причем "естественная религия" противопоставлялась обычной, поведанной людям неким пророком. "Естественная" религия основывалась на разуме и рассматривалась как истинная, а обычная религия, выраженная в форме притч, была связана с различными предрассудками. В ней доминировал не разум, а чувство. Последнее, в конечном счете, есть источник стяжательства и других пороков человека.

В отличие от своих предшественников, Ибн-Туфайл, исходя из идеи о неспособности и нежелании масс к постижению философских истин, приходил к необходимости полной социальной изоляции искателей истины. Философы, по его мнению, должны в одиночестве вести "естественную жизнь", не пытаясь раскрыть свои убеждения "широкой публике". "Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не под силу. Они придут в волнение, смутятся и найдут недобрый конец". Ибн-Туфайл отказался от идеи ал-Фараби и Ибн-Сины о возможности существования "добродетельной религии", посредством которой массы должны были достичь счастья. Он писал: "Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...", т.е. удел широкой публики - верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Аверроэса как вершину рационализма средневековой философии Арабского Востока.

Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126 - 1198) родился в Кордове. Был разносторонне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и придворным врачом у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко негативным отношением к философии со стороны факихов-маликитов, весьма недовольных популярностью "чужестранной науки". В 1195 г. произведения Ибн-Рушда были публично осуждены, а сам он выслан из столицы. Вскоре, однако, он был возвращен ко двору.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, средних и больших комментариев.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности какой-либо "истинной религии".

Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утверждение, что оба "философ и рядовой верующий" - могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для "широкой публики", а разница вызвана лишь способами ее постижения. При этом Ибн-Рушд опирался на аристотелевское учение о пяти логических суждениях: аподиктических, диалектических, софистических, риторических и поэтических. Ибн-Рушд сравнивал их между собой с точки зрения их познавательной ценности. Аподиктические суждения базируются на достоверных посылках и при правильном построении силлогизмов ведут к достоверным заключениям. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктическими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обязательно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью любым способом одержать верх над противником. У Ибн-Рушда теология основывается на диалектических, а религия - на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать достоверное знание. Различие же между ними преимущественно состоит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик - "широкой публике".

Другим искусством, наряду с софистикой, способным принести такую же пользу при наставлении "широкой публики" на путь истинный, по убеждению Ибн-Рушда, является поэтическое искусство, склоняющее людей к совершению одних действий и воздержанию от других. Разница между поэтикой и риторикой состоит в том, что если первая говорит о том "каков он", то вторая - "чем он является". В отличие от рационального рассуждения, характерного для риторики, в поэтике место рациональных доводов занимают образы. Поэтому поэтическая речь не имеет никакого отношения к истине или лжи.

В комментариях к логическим сочинениям Аристотеля Ибн-Рушд говорил, что "широкая публика" способна воспринимать лишь риторические и поэтические речения, а теологи не способны обращаться должным образом не только с диалектикой, но и риторикой. Только философы могут на основе аподиктических посылок выработать теоретические положения и правильно использовать логические искусства. Вместе с тем Аверроэс утверждал, "что философия - это спутница и молочная сестра религии". Разгадку этого парадоксального положения А.В. Сагадеев усматривает в уверенности Ибн-Рушда в том, что из-за многозначности многих арабских слов посредством их соответствующей интерпретации философы могут обосновать едва ли не любой угодный им тезис, не порывая при этом с буквальным смыслом священных текстов. Вместе с тем Ибн-Рушд вводил определенные ограничения и для философов: они не имеют права разглашать свои истинные взгляды в вопросах, затрагивающих основоположения религии, давая им аллегорическое толкование. Таковы, например, вопросы, связанные с признанием бытия Бога, пророчеств и потусторонней жизни.

Ибн-Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней - залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Как известно, проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему в философии ал-Фараби и Ибн-Сины решалась на основе теории эманации, сочетавшей в себе основные положения неоплатонического учения об "истечении" всего сущего из Единого с космологией Аристотеля.

Ибн-Рушд отвергал эманационную теорию происхождения мира и считал, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мутакаллима-ми есть не что иное, как "поэтическая речь". Этой концепции Бога Ибн-Рушд противопоставлял теорию, согласно которой Первосущее действует по определенным законам и его "провидение" простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому, как ведет себя правитель иерархизированного государства, ведающий лишь общими делами и предоставляющий людям право распоряжаться друг другом. Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действия которого следуют определенному разумно-логическому началу.

Но такая трактовка Первосущего также не удовлетворяла Ибн-Руш-да, ибо он, как и в случае с мутакаллимами, считал, что философы превращают Бога в вечного человека, а человека - в смертного Бога. Предшествовавшие философы, говорил Ибн-Рушд, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и поэтому утверждали, что деятельность Первосущего оперирует только универсалиями.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается под некоей формой вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлимых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний - с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.