Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние
Шрифт:
Если следовать логике системы, которую мы выстраиваем, теперь на передний план все больше выдвигаются элементы иррационализма и философии жизни, то есть начинает особо выделяться вторая основная тема индивидуалистски-персоналистской антропологии. Индивид отныне включен в непрерывающийся поток жизни. Пожалуй, он еще не растворяется в нем полностью, а сохраняет индивидуальную структурированность, однако опасность крайнего иррационализма становится все явственнее. Принципы объективного порядка утрачивают свое значение.
Так, например, Вильгельм Дильтей пытается трактовать человеческую жизнь, целиком и полностью исходя из нее самой [6] . Он отвергает какие бы то ни было установления, наличие которых предполагается по ту сторону жизни, какие бы то ни было трансцендентные вечные порядки. Любая попытка объяснить человека, исходя из вечных сущностей, ценностей и разумных принципов, обречена на неудачу. Таким же неудовлетворительным является объяснение через причинность и законы детерминизма. Человеческое бытие не может быть сконструировано на основе механических принципов; тем более нельзя понимать как простой набор элементов духовную жизнь. Естественнонаучные методы, предполагающие причинное объяснение, не срабатывают при изучении духовной жизни. Таким образом, Дильтей требует особого метода для гуманитарных наук, а именно — метода понимания, «схватывающего в целом». Этому соответствует понимание человеческого субъекта у Дильтея — он не выступает как субъект логики или как субъект теории познания, но предстает во всей своей жизненной полноте, которая охватывает и его иррациональные стороны.
6
В случае с философией Дильтея особенно ярко видна проблематичность любого выделения типов. О. Ф. Болльнов удачнее всех характеризует мышление Дильтея — как историческую философию жизни. Как «философию жизни», эту философию, можно было бы отнести к иррационализму, но поскольку она «историческая», в ней, без сомнения, подчеркивается живая человеческая индивидуальность «сама по себе», и потому эту философию вполне можно рассматривать и в данной главе. Кроме того, в ней обнаруживается так много фундаментальных черт объективного идеализма, что вполне можно отнести ее и к этому течению. Если мы приняли решение рассматривать антропологию Дильтея в этой главе, то это не означает, что мы не считаем возможной и иную классификацию. От внимательного читателя не ускользнет, что мы и сами во вступительной главе называли философию Дильтея переходным феноменом к философии жизни в рамках иррационалистической антропологии. Далее будет сказано о плодотворном, выходящем за рамки исторического индивидуализма и иррационализма философии жизни значении учения Дильтея — когда мы будем рассматривать концепции важнейших его учеников. В нашей работе в последующих главах будут представлены Ротхаккер, Болльнов, Шпрангер и Литт. Примечательно уже то, что они с одинаковым основанием могут быть отнесены к прагматическому, трансценденталистскому или объективно-идеалистическому типу.
Уже выделение эмоционально-иррациональных аспектов человека указывает на родство с философией жизни. Оно становится еще заметнее, когда Дильтей резко отвергает применимость понятия субстанциональности к психической жизни. Во внутреннем мире человека нет ничего постоянного, не изменяющегося во времени. Нет никакой субстанции — носителя индивидуальной жизни — которая была бы трансцендентна потоку происходящего. Понятие субстанции относится к миру вещей и не может переноситься на дух.
Духовное бытие человека, по мнению Дильтея, всецело включено в иррациональный поток становления. Однако Дильтей здесь существенно расходится с философией жизни — потому что не доходит до крайностей. Да, индивидуум, согласно его учению, не обладает субстанциональностью. Однако он все же обладает структурностью. Его структура, правда, претерпевает определенные историчные изменения, но она не полностью растворяется в непрерывном потоке. Дильтей, без сомнения, подчеркивает приоритет становления по отношению к бытию, но речь здесь идет не о каком-то происходящем, совершенно лишенном формы, а о некоей целостной жизни, разделенной на отдельные исторические ситуации.
Дильтеевское понятие исторической жизни находится, таким образом, как раз посередине, между закреплением в субстанциональные формы и растворением в чистом потоке. Отдельный индивидуум постоянно включен в общую жизнь, он никогда не бывает полностью изолирован, а, напротив, образует живое единство с миром и другими людьми. Эту цельность, неразделенность мира и человека следует понимать не как четко упорядоченную системную связь, — что было бы слишком рационалистично, — но, наоборот, как нечто непостижимое, темное, бездонное, загадочное, даже угрожающее. Индивидуум несет иррациональный жизненный поток, который все время угрожает его поглотить. Разумеется, и эта иррациональная непостижимость жизни в целом не абсолютна. Ведь она схватывается с помощью ряда категорий, которые доступны пониманию. Множество и различность этих категорий — таких, как, например, отношение, структура, значение, ценность, целое и части, сила, развитие, идеал, сущность — отражает многосторонность жизни, которая не может быть охвачена единой формулой.
Пока у нас была возможность выявить в картине человека, нарисованной Дильтеем, две основные черты: первая из них — это бескомпромиссный отказ от всех вневременных трансцендентальных принципов, безразлично, рационалистические они, натуралистические или типа тех, которые фигурируют в философии сущностей, а также и отказ прилагать категорию субстанции к духовной сфере; вторая из этих черт — постоянный конфликт между индивидом и окружающей его жизненной основой, который не дает развиться крайностям — замыканию индивида в себе или иррационалистическому растворению его в потоке жизни.
Следует, однако, выделить и еще одну основную черту, существенную для антропологии Дильтея, а именно — утверждение способности жизни к творческому созданию форм. Жизнь, понимаемая как единство субъекта и окружающей иррациональной основы, выдает объективации, которые предстают как великие культурные системы человечества в областях философии, религии, искусства, науки, политики, права и т. д. Эти образования конституируются в историческом процессе, возникая из него как нечто устойчивое, и понимание их позволяет глубже постичь саму жизнь.
Человека можно достаточно хорошо постичь, отталкиваясь лишь от таких объективации в соответствующей культуре. Не только происхождение, но и значение этих структур исторично. Конституированные культурные формы релятивны по отношению к жизни и ее историческому развитию. Однако и здесь Дильтей снова пытается избежать крайнего релятивизма, сводя различные исторически данные формы выражения жизни к трем основным типам. В соответствии с устройством психики человека, в которой можно выделить познание, воление и чувствование, можно было бы вычленить три основных типа мировоззрения, которые предстают нам как натурализм, субъективный и объективный идеализм. Формирующая активность жизни снова и снова движется по этим трем накатанным путям. Однако сделать следующий шаг и свести эти три типа к какому-либо единому основному принципу уже невозможно. Относительность трех типов остается последним рубежом, который невозможно преодолеть.
Так как Дильтей противится всякому закреплению форм жизни общества в виде неких устойчивых структур, он отказывается признавать также распространение и усиление общезначимых принципов, которые могли бы ограничить творческую свободу жизни. Если у Дильтея свободный индивидуальный человек находится в постоянном конфликте и творческом контакте со всеохватывающим жизненным потоком, то далее перед нами предстают еще несколько мыслителей, которые, правда, тоже ставили в центр своих учений индивидуума, но рассматривали его, делая акцент прежде всего на его связях со всеобщими трансцендентальными и идеалистическими структурами разума.
Это значит, что речь теперь пойдет прежде всего о третьей основной теме индивидуалистски-персоналистской антропологии. Первой темой была еще сохраняющаяся связь с объективными нормами и сущностями, второй темой — тенденция к их разложению, которая в конечном счете грозила привести к крайностям иррационализма, а третья тема — проявление активного стремления к конституированию, созиданию, которое уже предвещает трансцендентализм, в нашей системе располагающийся несколько дальше.
К учениям такого рода следует отнести, в особенности, персонализм Шарля Ренувье. Он считает своей главной задачей развитие учения Канта, но при этом основной упор делает не на всеобщность трансцендентальных структур, а на живую свободу субъекта. Первопричиной, исходной данностью, согласно его учению, выступает сознание личности в ее свободном творчестве. Отсюда следует отказ от признания каких бы то ни было трансцендентных связей; реальность субстанции и всякая каузальная детерминация отвергаются. Но Ренувье в равной степени выступает и против растворения индивида, отдельной личности во всеобщих трансцендентальных и объективно-идеалистических категориях. Поэтому он намерен рассматривать трансцендентального субъекта Канта больше в духе практического разума. Сознание для него — это свобода как в природном, так и в нравственном мире. Свобода — вот принцип индивидуализации.
На аналогичных предпосылках строят свое учение Жюль Лашелье и Эмиль Бутру. Первый из них наряду со свободой подчеркивает, в первую очередь, значение финализма, который выступает фундаментом для объяснения единства бытия. Согласно его учению, самой глубокой основой всей онтологии и антропологии является абсолютная спонтанность, самопроизвольность духа. Его ученик Бутру еще более развивает эти положения, отстаивая свободу и случайность в противовес детерминизму законов природы. На его взгляд, даже самые низшие ступени бытия уже не детерминированы абсолютно и совершенно, но демонстрируют проявления случайности (неопределенности), которая выступает основой для творческой человеческой свободы. Пожалуй, в учениях Лашелье и Бутру нельзя рассматривать эту свободу как чистый произвол, которому затем предписывались в кантовском духе какие-то определенные нормы. По свобода не схватывается при этом без остатка и какой-то общей системой категорий. Таким образом, и здесь тоже налицо диалектика — диалектика индивидуума и идеалистической структуры.
Именно эта диалектика еще играет решающую роль в североамериканском идеализме. Классический представитель этого течения — Джосайя Ройс. Он испытывает сильное влияние Гегеля, однако пытается дополнить его объективный идеализм персоналистским аспектом. Так, он делает акцент на том, что отдельный человек индивидуален и никогда не утрачивает своей индивидуальности, а также говорит о бессмертии индивидуальной души. С другой стороны, каждый индивидуум причастен ко всеобщей божественной жизни и является моментом универсальной гармонии — разумеется, не растворяясь в этой всеобщности полностью. Абсолютное охватывает целое, при этом сохраняя за отдельным возможность существовать в его плюрализме.