Чтение онлайн

Столь же последовательное проведение принципа индивидуальной субстанции, взятое само по себе, должно было бы привести к крайнему субъективизму и релятивизму. Но для этого Лейбниц еще слишком сильно связан с рационалистическим мышлением своего времени. Поэтому, наряду с плюрализмом монад, у него существует единый принцип «предустановленной гармонии». Он раз и навсегда определяет отношения между монадами. Таким образом, человек, в сущности, строго детерминирован во всем своем бытии и действиях. Вся живая спонтанность, активность, свобода и финализм, которые, казалось, были гарантированы введением понятия монады, вновь исчезают и гибнут в рациональной вневременной закономерной связи. Самому Лейбницу так и не удалось действительно примирить эти противоположно направленные элементы своей антропологии. Поэтому его картина человека остается живым примером постоянного конфликта между уникальным отдельным индивидуумом, с одной стороны, и всеобщими закономерностями и нормами рационализма — с другой.

Если индивидуалистская антропология доныне вела войну на один фронт — против всеобщности объективных космических принципов, то во второй половине XVIII столетия у нее появляется новый противник — в образе трансцендентализма и объективного идеализма. Если раньше индивидуум отвергал власть объективно-всеобщего, и это объективно-всеобщее пытались разрушить, превращая его в плюрализм отдельных субъектов, то теперь человек осознает свою творчески-конституирующую силу и устанавливает, исходя из себя самого, всеобщие формы и нормы. В таком трансцендентализме, однако, заключена опасность, что отдельный субъект отождествится с этими всеобщими конституирующими формами, а в результате индивидуальное происхождение конституирующих достижений отойдет на задний план, и он, таким образом, из индивидуального субъекта превратится в трансцендентальный субъект.

Далее, в объективном идеализме индивидуум полностью исчезает, растворяясь во всеобщих идеях, и становится лишь промежуточным моментом их развертывания. И впоследствии индивидуалистско-персоналистской картине человека абстрактно-всеобщее угрожает сразу с двух сторон — как нечто объективно предзаданное и как нечто трансценденталистски-идеалистическое.

Резкий протест против исчезновения отдельного человеческого индивидуума в немецком классическом идеализме заявляет Людвиг Фейербах. В первую очередь он хочет вернуть законные права целостному живому человеку в его природной посюсторонности — человеку, который есть не только момент всеобщих связей, но и конкретное «я», выступающее по отношению к другому человеку как живое «ты». Человек, согласно Фейербаху, никогда не может быть понят во всей своей действительности, если брать его только как поверхностную персонификацию идеального развития. Существование человека нельзя рассматривать лишь абстрактно-теоретически. Напротив, он должен восприниматься во всей своей практической конкретности. Между отдельными индивидами нет никакой чистой абстрактно-идеальной связи. Между ними существует реальная взаимозависимость. Любовь, как живая, основанная на страстях встреча «я» и «ты», есть подлинный центр антропологической концепции Фейербаха.

Если для Фейербаха, таким образом, главным является живой человек, рассматриваемый, разумеется, в живом сообществе с другими людьми, то Макс Штирнер доводит этот индивидуализм до крайности и зачеркивает общественные отношения между индивидами, поскольку подозревает в них лишь иную форму того же самого абстрактно-всеобщего, против которого в рационализме и объективном идеализме вел борьбу Фейербах. Подлинно действительным, согласно Штирнеру, является собственное «я», самосуверенная личность, не признающая никаких обязывающих связей. Таким образом, в философии Штирнера проявляется одна из величайших внутренних опасностей индивидуалистской антропологии. Доведенная до крайности, она впадает в солипсизм и опровергает, тем самым, саму себя.

Одним из существенных моментов, который был бы утрачен, если бы произошло исчезновение человеческой индивидуальности в абстрактно-общих системах объективного идеализма, является момент реальной историчности человека. Поэтому не случайно, что в XIX столетии возникло стремление к историзму, уходившее корнями еще в учение Иоганна Готфрида Гердера, но развернувшееся в полной мере у так называемой «исторической школы». Если рационализм просветительства на передний план ставил отношение человека к природе, то для Гердера более важным становится его отношение к истории.

Только в истории может быть познана сущность человека. Человек здесь выступает прежде всего как творец и хранитель общества и культуры. Его индивидуальность проявляется тут, по существу, в действии и творчестве. Если животное во всем своем существовании вписано в жестко фиксированную окружающую среду, у человека такой четкой определенности нет. Он — как природное существо, если сравнивать его с животным, — оснащен поистине ущербно и недостаточно. Но именно этот недостаток становится для него поводом показать себя человеком. Он должен сам определить и сформировать себя — именно потому, что еще не предопределен. Творческие способности могут получить подлинное развитие только в условиях такой неопределенности.

Особую роль, по мнению Гердера, в этом процессе творческого формирования играет язык, который тесно связан с разумом и неотделим от него. Пожалуй, разум у Гердера не есть нечто абстрактно-рационалистическое, но представляет собой всю полноту духовных сил в целом, он действует в единстве с телом и связан с бессознательными силами души. Таким образом, Гердер в своей картине человека уже предвосхитил многие существенные элементы сегодняшней антропологии.

Другую форму протеста отдельного индивидуума против объективного идеализма представляет собой так называемый поздний идеализм Иммануила Германа Фихте (сына известного Фихте) и Христиана Германа Вайссе. Они исходят из религиозных мотивов и противопоставляют пантеистическим тенденциям Гегеля теистическое воззрение. Согласно им, только теистическая концепция дает полное понимание человеческой личности. Решающую роль играет понятие свободы, которая создает основу для того, чтобы человек созидал себя. В том, как определяется конечная личность, это течение во многом близко к монадологической концепции Лейбница.

Индивидуалистическую концепцию, оставившую значительный след в истории, создал во Франции Ф. П. Мен де Биран. Он резко возражал против натуралистического толкования человека. Человек, согласно его учению, — это духовная, свободная личность, ядром которой является, правда, не рациональное сознание, а воля. Первый факт — это не картезианское «когито», а «я» — водящее и деятельно-активное: «Я проявляю волю, я действую, следовательно, существую». В сознании воли и действия обнаруживается также человеческая свобода. Благодаря ей человек существенно выделяется из царства природы с его детерминистическими закономерностями. Согласно Мен де Бирану, на существование духовной жизни человека, полностью независимой от физиологической сферы, указывает прежде всего мистический опыт.

В XIX веке в различных течениях находили свое выражение историзм, индивидуализм и волюнтаризм. Здесь мы намерены кратко сказать еще о двух мыслителях, которые несколько иным образом отталкивались от традиции, заложенной монадологией Лейбница.

Для Иоганна Фридриха Гербарта человеческая душа — это простое и неразрушимое «реальное» — понятие, родственное понятию монады. Деятельность души заключается единственно в самосохранении. Оно сводится к тому, что душа производит представления, которые должны защищать ее от грозящих расстройств, беспокойств и помех. Представления одного и того же рода могут сливаться друг с другом. Противоположные представления, однако, вытесняют друг друга, и более слабые могут быть загнаны под порог сознания, однако и там продолжают оказывать действие, стремясь вновь проявиться в сознании.

Очертив в духовной жизни сферу бессознательного, Гербарт внес существенный вклад в философию. Конечно, полное значение эта идея обрела лишь позднее. По мнению Гербарта, позитивные возможности, заложенные в монадологии, были использованы далеко не полностью. Но и он, аналогично Лейбницу, в конечном счете удушает индивидуальную свободу и спонтанность монады, включая ее в рационалистски-механистическую систему. Важную роль при этом играет математический идеал науки, который он пытается реализовать в области психологии. На место свободной, живой личности он ставит статику и механику представлений, которые допускали бы математическое рассмотрение.

В более глубокой форме идея монады находит свое воплощение в системе Рудольфа Германа Лотце. Однако и на него оказало сильное влияние естественнонаучное мышление его времени. Тем не менее Лотце ограничивает его в антропологии только природным бытием человека и считает, что человек причастен и к духовному царству. Как природное существо человек подчиняется строго детерминистским механистическим законам, но как духовное существо он является самостоятельной индивидуальной субстанцией, которая свободна и развертывает свою собственную активность.