Чтение онлайн

Прежде чем перейти к Гуссерлю, мы хотим еще на мгновение задержаться в кругу проблем, поставленных Хайдеггером, и указать на некоторые положения трех мыслителей, которые дополняют Хайдеггера, — порой — критикуя, а порой — более последовательно двигаясь по указанному им пути.

Первый из них — Отто Фридрих Болльнов [21] . У него особенно явственно прослеживается тенденция к преодолению релятивистских крайностей путем воссоздания общезначимых связей и отношений, хотя в то же самое время он при этом стремится никоим образом не приносить в жертву этим связям и отношениям живую историчность человека. Так, Болльнов солидарен с Хайдеггером, подчеркивая значение человеческого языка для всей философской проблематики. Здесь, в языке, представлены достижения человека в конструировании, которые, с одной стороны, по значимости далеко выходят за рамки индивидуального и, тем самым, обретают трансцендентальную общность, но, с другой стороны, всегда находятся в обязательной нерасторжимой связи с историчной реальностью. Трансцендентальность здесь еще, в сущности, исторична. Априорные формы, которые задаются через посредство языка, у различных народов и в различные времена имеют всякий раз различную структуру, а именно — они всякий раз сообразны тому или иному языку.

Согласно Болльнову, это означает, что миропонимание в целом, в пределах которого мы живем, в основе своей исторично. Однако при таком положении человека существенно, что он не только пассивно отдается во власть иррационального потока историчности, но и постоянно проектирует сам себя в своей исторической данности. Да, с одной стороны, человек вырос в пределах своего родного языка, который всегда содержит в себе определенный проект мира, определенное толкование, интерпретацию бытия, а тем самым, и определенный проект человека. Однако, с другой стороны, он все же, находясь в пределах этого горизонта речения, имеет возможность формировать свою собственную жизнь и свободу для этого. В качестве специфической формы такого речения Болльнов рассматривает обет. Давая экзистенциальный обет, человек проектирует и конституирует сам себя.

По мнению Болльнова, не совсем точно было бы говорить, что человек определяет сам себя, принимая некое обязательство, — это можно было бы понимать так, что существует некоторая готовая сущность — норма, которую можно просто принять. Скорее, здесь главное — процесс: дав обет, человек стремится сохранять верность слову и лишь благодаря этому создает себя сам. Только благодаря этому он и становится самим собой, то есть отвоевывает у неопределенной, текучей жизни устойчивый образ собственного «я», которое только и может нести какую-то ответственность, будучи устойчивым, постоянным.

Таким образом, перед нами опять элемент экзистенциального самоконструирования, только теперь этот элемент включен во всеохватывающий мировой проект языка, который, имея трансцендентальный характер, выходит за рамки отдельного субъекта.

Если, подчеркивая значение языка, Болльнов углубляет подход Хайдеггера, то в другом существенном моменте он более критично относится к посылкам философа из Фрайбурга. Эта критика нацелена в первую очередь на экзистенциалистский исходный пункт трансцендентализма Хайдеггера и, в особенности, на тезис, что подход к глубочайшему постижению человека и бытия открывает состояние страха — состояние негативное. По мнению Болльнова, при этом постигается лишь одна из сторон человеческой жизни, которая, безусловно, является необходимой, но которую следует брать вместе с другой стороной, а именно — с безопасностью и покоем, счастьем, доверием, творческой жизнью, удачей и достижением успехов.

Только во взаимодействии и взаимовлиянии двух этих сторон жизни она и осуществляется. Тем самым, Болльнов критикует подход фундаментальной онтологии Хайдеггера, предполагающий, что при изучении отдельного, произвольно заданного фрагмента (а именно — «исключительного, экстраординарного чувства — состояния страха») можно обрести знание обо всей структуре человеческого бытия, что далее станет основой для антропологического и онтологического рассмотрения всего остального.

В противовес этому Болльнов отстаивает идею философской антропологии, где понимание человеческой сущности достигается в результате рассмотрения всей широты человеческих возможностей; и каждая из них в отдельности, при достаточно глубоком изучении, открывает нечто принципиально важное для постижения сущности человека, и этот вклад преобразует всю ее в целом [22] . Болльнов ожидает такого вклада прежде всего от изучения положительных состояний и переживаний человека, когда тот счастлив и ощущает безопасность.

Таким образом, мы видим, что у Хайдеггера трансцендентальные структуры еще в значительной мере обусловлены экзистенциалистскими посылками (т. е. акцентированием экзистенциальных моментов страха, сомнения, заброшенности, тревоги — в противовес стабильности, безопасности и завершенности), тогда как у Болльнова трансцендентальные структуры становятся все более и более независимыми от экзистенциальных моментов, тяготея в тенденции к тому, чтобы обрести всеохватную значимость, оберегающую человека. Появляются мотивы, указывающие на постижение бытия в неких позитивных состояниях — например, когда Болльнов говорит о Святом и Светлом, а также о «прелести бытия», что, вообще говоря, уже подготовлено идеей о ничто как завесе бытия. Разумеется, здесь еще очень далеко до застывания этих структур в нечто неизменное — как в рационализме. Человек понимается вполне исторично. Лишь у следующих далее в нашей схеме философов-трансценденталистов — в первую очередь у Гуссерля, а затем — у неокантианцев — момент историзма шаг за шагом подчиняется рациональному (правда, в трансцендентальной его форме).

Но мы пока остаемся в сфере, примыкающей к учению Хайдеггера. Вторым учением здесь следует назвать концепцию Ганса Кунца [23] . Точно так же, как Болльнов пытается расширить подход Хайдеггера, вовлекая в рассмотрение позитивные состояния и чувства человека, Кунц в своих работах, отталкиваясь от Хайдеггера, дополняет его, в особенности раскрывая антропологическое значение фантазии. Кунц разделяет точку зрения Хайдеггера об основополагающей роли ничто в человеческом существовании. Но он связывает это непосредственно с конституирующими актами фантазии, и данный тезис обретает смысл, выходящий за рамки положений Хайдеггера [24] .

Согласно учению Кунца, вся негативность — удел исключительно человека. Помимо негативности, связанной с человеком, нет ни ничто, ни чего-то существующего в ничто, ни даже манифестации негативного. И благодаря своему моменту негативности, благодаря своей способности отрицать человек и отличается от всего остального сущего, в том числе — от животного. Кунц присоединяется к тезису Ницше о том, что человек — это животное, которое способно говорить «нет».

Только ничто и позволяет расширить ограниченную окружавшую среду животного до человеческого мира, не имеющего границ, только благодаря ничто человек обретает внутреннюю дистанцию по отношению к окружающей его природе — ту дистанцию, которая единственно и позволяет ему вести подлинное существование. Основной предпосылкой такого подлинного существования является то, что человек лишается оберегающего его родного уголка, который еще есть у животного; он вначале должен стать чужим природе, и только тогда у него сможет возникнуть тоска по подлинной родине.

Феномен, в котором, по мнению Кунца, решительно и явно обнаруживает себя ничто, ничтожность человеческой экзистенции — это встреча со смертью. Сознание смертности лежит в основе того, что человек порывает оберегающие, защищающие его связи с природой. Сознание смертности, смерти как возможности приводит к постижению возможной утраты мира, что есть лишение человека привязанности к «родному месту» в природе. Но постольку, с одной стороны, в такой лишенности «родного места» коренится человеческая духовность, Кунц приходит к выводу о том, что дух рождается благодаря смертности. Смерть как изначальное ничто человеческого существования являет свою возможность в постоянно разорванном бытии человека благодаря сознанию. В актах сознания, благодаря которому человек обретает дистанцию по отношению к собственному существованию и сущему, которое он встречает, открывается возможность смерти. И постоянство сознания возможной смерти, отрицающей и уничтожающей все, создает основополагающую предпосылку того, что человек может вступить в отношение, как к чему-то внешнему, к себе самому, к своему бытию и к сущему, которое он встречает.

Ничто, раскрывающееся в человеке, его «у-ничто-жимость» вызывает у него ответную реакцию. Утрата устойчивых связей и отношений в мире вынуждает его создавать новые, сообразные его сущности. Разумеется, эти творческие акты и достижение в результате их новых связей, построение новых структур вызываются ничто — как внешним стимулом, но не порождаются им. Ведь то, что возникает в результате такого конституирования, содержательно; оно не может порождаться ничто, «у-ничто-жимостью» человека, оно может проистекать только из позитивного в самом человеческом бытии. Таким позитивом, по Кунцу, выступают фантазия и тоска. На последней основывается фантазия, и они вместе и вызывают в человеке движение, направленное против постоянно сознаваемой возможности утраты мира и самого себя.

Тоска создает во «внутреннем пространстве», открываемом мышлением, мир, формируемый фантазией и ощущаемый как «внутренняя родина». Следовательно, акт отрицания, только «у-ничто-жающий» духовный акт, создает возможность возникновения внутреннего, и это внутреннее становится в то же время тем пространством, где тоска, фантазируя, творит свой мир.

Человек, будучи освобожденным из неизменного, четко очерченного круга жизни животного, создает в себе образный мир, который, развиваясь, обретает всю большую власть над ним. Космическая безродность, отсутствие «родного места» во вселенной, к которому человек был бы навечно прикован, позволяют ему — благодаря способности фантазировать — стать первопричиной процессов, происходящих ныне в космосе, которые человек инициирует, чтобы обеспечить себе ирреальную родину, «чуждую земной суеты».