Чтение онлайн

Разумеется, этот воображаемый мир никогда не становится независимой от человека, запредельной действительностью. Он всегда сохраняет связь с человеком и представляет собой существенный признак его бытия. Таким образом, по Кунцу, творческая функция фантазии выступает основным конституирующим фактором, возвышающим человека над простым конечным существованием и возносящим его к более высоким сферам.

Людвиг Бинсвангер [25] , с одной стороны, тоже исходит из учения Хайдеггера, а с другой — дополняет концепцию человека одним важным моментом [26] . Он критикует Хайдеггера зато, что в его учении недостаточно глубоко постигнута коэкзистенция, то есть отношение одной экзистенции к другим. Прежде всего, недостаточно постигнуто живое «ты» и предшествующее всему этому разделению на «я» и «ты» целостное «мы» как сообщество, основанное на живой любви [27] .

Бинсвангер прилагает старания, чтобы прояснить принципиальные структуры, которые обеспечивали бы «сосуществование-в-любви». В первую очередь он выступает против выведения Хайдеггером экзистенциальной общности из структуры заботы и против определения ее как опеки (Feursorge). Наоборот — любовь открывает такие сферы, которые недоступны заботе. Пространственность и временность «сосуществования-в-любви» указывают на совершенно иные экзистенциалы, отличающиеся от экзистенциалов заботящегося «в-мире-бытия».

Главная и решающая причина этого — в том, что структура заботы существенно связана с экзистенциалом «в-каждом-случае-моего» (Jemeinigkeit), с тем, что уникально-неповторимая экзистенция отъединяется от других. Любовь же, наоборот, основана на уникальном «мы». По мнению Бинсвангера, у Хайдеггера друг другу противопоставлены лишь две принципиальные возможности человеческого бытия: с одной стороны — потерянность в публичности, массовости, с другой — подлинное существование «я», которое остается, в конечном счете, изолированным. При таком подходе не находится места для подлинной коммуникации сообщества, основанного на любви.

По мнению Бинсвангера, невозможно достичь подлинного понимания любви, если начинать с наличия разобщенных индивидов как исходного состояния и лишь после этого ставить вопрос об их отношениях. Структура «бытия-сосуществования», основанного на любви, может быть постигнута только тогда, когда за исходный пункт будет принято сосуществование, изначальное «мы». Ведь из неопределенной полноты «бытия-в-сосуществовании» только и выделяются «я» и «ты», чтобы обрести свою самость в отношении друг другу. Если изолированной экзистенции соответствует экзистенциал «в-каждом-случае-мое» (Jemeinigkeit), то сосуществованию в любви соответствует экзистенциал «нашесть» (Unsrigkeit).

Разработанное Бинсвангером описание образа жизни, основанного на любви, имеет и еще один смысл, касающийся модуса временности, который приобретает различную форму в первом и втором из описанных случаев. Временность, относящаяся к любви, в противоположность временности, относящейся ко всем способам заботы, коренится не в конечности существования как «существования-в-каждом-случае-моего», а в «вечности» существования как «существования нашести», происходит от «вечного мы». Любовь трансцендентирует, т. е. выводит за пределы бренно-земной и преходящей сферы жизни отдельного «я» — к длительности жизни живого сообщества, преодолевающей временные рамки.

Таким образом, ясно, что Бинсвангер отвергает существенные предпосылки хайдеггеровского мышления или, по крайней мере, существенно ограничивает их. Экзистенциалистские моменты уходят на задний план, а на передний выдвигаются структуры, тяготеющие к общезначимости и длительному существованию.

Всех трех философов, которых мы здесь рассматриваем как последователей Хайдеггера, — Болльнова, Кунца и Бинсвангера — объединяет одно общее стремление, отличающее их от автора «Бытия и времени». Они пытаются дополнить исходные посылки Хайдеггера, который начинает с отъединенной, изолированной экзистенции [28] , эффективными структурами, защищающими и оберегающими человека, и объединяющими, целостными сферами, которые принимают в себя и охватывают индивида. Пожалуй, можно сказать, что эти структуры остаются, по существу, трансцендентальными, то есть конституированными. Несмотря на это, в некоторых местах, вырастая из трансцендентальной значимости, наряду с ней появляется вневременная и объективная значимость. Однако это дается лишь в наметках и развития не получает. Пока в рамках трансценденталистской проблематики происходит сдвиг от экзистенциалистской позиции в сторону все более общего. У тех мыслителей, которые следуют далее в нашей системе, этот переход виден яснее и более четко. Общетрансценденталистский элемент обретает все в большей степени рационалистический характер.

Феноменология Эдмунда Гуссерля [29] начинается с проблем чистой логики, в коей никогда не разрабатывались подробно антропологические вопросы. Ведь Гуссерль даже недвусмысленно выступал против антропологии — в той мере, в которой она притязала на статус фундаментальной философской дисциплины. Однако из учения Гуссерля можно все же вычленить некоторые фундаментальные положения, имеющие значение для философского учения о человеке и оказавшие определенное историческое влияние на философскую антропологию.

У Гуссерля, прежде всего в его поздних работах, совершенно ясно выражен трансцендентализм. У него проводится резкое разграничение реальной психологической субъективности и трансцендентального чистого сознания, в котором становится видна подлинная сущность человека. Трансцендентальное сознание у Гуссерля по структурам своим существенно отлично от того, что описывал Хайдеггер. Если у Хайдеггера трансцендентальная структура — как забота — имеет решительно трансцендентальный характер и, в сущности, основывается на временности, то у Гуссерля сознание рассматривается как интенциональная структура и, как таковая, гораздо сильнее определена рационально, вследствие чего значительно удалена от проблематики, связанной со временем.

Учение Гуссерля — это, без сомнения, трансцендентально-идеалистическая, предполагающая конституирование философия сознания, и, следовательно, его позиция близка к неокантианству. Гуссерль недвусмысленно отверг — как антропологизм и психологизм — углубление интенциональной структуры и превращение ее в фактическую экзистенцию (как это сделал Хайдеггер). Его сущностное априори исходит из универсального сознания и в историческом плане присоединяется к рационализму картезианского «когито», которое Гуссерль перетолковывает совершенно в духе трансцендентализма. В том же плане следует понимать и гуссерлевский рационалистический идеал философии как строгой науки.

Для того, чтобы провести дальнейшее различение учений Гуссерля и Хайдеггера, важно отметить, что у Гуссерля на самом первом плане стоит так называемая феноменологическая редукция, тогда как у Хайдеггера она совершенно не находит своего применения. Благодаря этой редукции «заключается в скобки» вся фактичность и экзистенциальность и рассматривается лишь чистое сознание.

Не подлежит никакому сомнению, что оба — и Хайдеггер, и Гуссерль — являются философами-трансценденталистами, то есть факт, что оба ставят в центр своих исследований общие априорные структуры человеческого бытия. Но если Хайдеггер направляет свой взор больше на корни и происхождение этих структур, которые, по его мнению, происходят из иррациональных глубин временности, то Гуссерль больше интересуется разработкой общих структур, которые именно благодаря тому, что абстрагируются от своих корней и истоков, обретают значительно более идеальный и рациональный характер.

Конечно, неверно было бы говорить, что Гуссерль полностью обходит вопрос о происхождении трансцендентального конституирования. В своих поздних работах (возможно, под влиянием Хайдеггера) он приближается к этому вопросу. Доныне солипсистское, т. е. исходившее из трансцендентальных структур отдельного сознания рассмотрение теперь дополняется интерсубъективным. В качестве первопричины трансцендентальных действий-достижений берется плюрализм разделенных монад. Если использовать здесь наше системное сопоставление Хайдеггера и Гуссерля, то можно сказать, что иррационально-временный, бытийный корень трансцендентального проекта в мышлении Хайдеггера теперь, у Гуссерля, структурируется в виде множества отдельных монад — процесс, который подготавливает дальнейшее рационалистическое структурирование общего трансцендентального субъекта. Правда, у Гуссерля, в поздних работах, тоже складывается подход к пониманию временности и историчности, однако дистанция, отделяющая его от Хайдеггера, остается значительной и очевидной.