Чтение онлайн

Надо четко представлять себе, что дало возникшее христианство для решения философской проблемы человека. С одной стороны, бытие человека теперь связывалось с подлинной трансценденцией, с другой — это происходило таким образом, что в результате отнюдь не обесценивались его естественные связи. Таким образом, вполне позволительно сказать, что здесь произошел синтез противоположностей посюстороннего и потустороннего, встречавшихся в известной мере уже в Древней Греции, синтез аристотелевского и платоновского.

Однако настоящее «опровержение античности» христианством состояло, вообще говоря, не в этом. Оно заключалось в обнаружении уникального, неповторимого, а значит, историчного в человеке, что действительно представляет собой революционный элемент. Личность человека в ее индивидуальности не может быть выведена из всеобщей сущности, она производна от своего положения в космосе, объективно предопределенного. Принципиально чуждая античному миру историчность впервые проявляется в христианстве, пусть даже она и выступает здесь первоначально лишь как религиозное учение о спасении.

Эти элементы уникально-личностного и неповторимо-исторического представляют собой мину, которая грозит взорвать все жесткие порядковые структуры античной онтологии. И хотя настоящий взрыв произошел лишь в новое время, потребовалась затяжная и довольно ожесточенная борьба, чтобы укротить эти революционные элементы и включить их в великий синтез средневековья.

Так, в первые столетия христианства на сцену выходят мыслители, которые отчаянно сражаются против греческой философии, — в частности, Татиан и Тертуллиан, назвавший философию матерью ереси. В противоположность им, Климент Александрийский и Ориген предприняли первые попытки синтеза христианства и греческой философии. Согласно им, христианство как полная истина противостоит учениям античности не как простым заблуждениям, а как частным истинам. В христианском учении они видели завершение греческой философии, в языческой мудрости — подготовку христианства. Дальше по этому пути пошли Василий Великий, Григорий Назианзин, а также Григорий Нисский.

Первый великий синтез осуществил Августин. Хотя здесь и прослеживается соединение основных элементов христианства и античности, все же далеко не случайно, что в более поздних францисканско-августинистских течениях средневековья вновь и вновь появляются тенденции, направленные против схоластической онтологии, испытавшей влияние онтологии аристотелевской. Акцент на уникальность человеческой личности, признание главенства за любовью и волей, подчеркивание значения божественной милости и, даже вполне можно было бы сказать, выдвижение экзистенциальных категорий, — все это у Августина есть, и оно — неоспоримо. Разумеется, нельзя забывать, что у него решающим значением все же обладает еще всеобщий строй объективных сущностей. Но если этот объективный мирострой все более и более будет отходить на задний план (что, кстати, и произошло у представителей августинистско-францисканского движения), то не окажется ничего удивительного в том, что результатом станут индивидуализм и номинализм. Так, в конце средневековья Дунсом Скоттом и Оккамом уже была подготовлена почва для полного разложения основанной на сущностях картины человека в философии современности. Индивидуализм и номинализм стали всего лишь первоначальными ступенями для последующих направлений — субъективизма, идеализма, релятивизма, иррационализма и т. д. В этом отношении весьма примечательно, что в новое время возникает и религиозное движение — протестантизм, — которое желает устранить из христианства все элементы греческой онтологии, полагая, что таким образом ему удастся вернуть подлинный, первоначальный характер картины человека. Показательно, что Лютер — через Габриэля Биля — был последователем Оккама и, тем самым, продолжателем францисканско-августинистского направления. Однако если в августинизме коренится тенденция, в своей крайности направленная против основанной на сущностях картины человека, то он столь же сильно повлиял на мыслителей, которые в средние века разрабатывали и продолжали развивать эту основанную на сущностях картину. Развитие идет через Скота Эриугену, Ансельма Кентерберийского к Альберту Великому. Сюда же следует добавить важное влияние арабов. Однако подлинной вершины эта тенденция достигает в учении Фомы Аквинского.

Решающее значение основанной на сущностях картины человека у Фомы заключается в утверждении, что субстанция духовной души — индивидуальна. Эта проблема не получила однозначного решения у Аристотеля и в результате стала отправным пунктом для авэрроизма. Тем самым, основная идея христианства об уникальности и неразрушимости человеческой души слилась воедино с идеей объективного сущностного миропорядка.

Правда, принципом индивидуализации у Фомы, так же как у Аристотеля, еще является материя. Душа и здесь тоже выступает формой тела, хотя основной акцент делается уже не на форму, а, скорее, на единство формы и материи, души и тела. Подлинная субстанция и личность — это единство: душа в ее субстанциональном единстве с телом. Разумная душа, правда, может отправлять функции чисто духовной жизни, даже если она и отделена от тела; но в этом состоянии она не является полноценной личностью, поскольку не способна отправлять витальные функции. Человеческая душа, следовательно, сотворена для того, чтобы жить в единстве с телом, это ее естественное предназначение. А если так, то этому вполне соответствует представление, согласно которому бессмертна, собственно, в конечном счете, не одна только душа, но единство души и тела, ибо, по христианскому учению, существует также воскрешение плоти.

Душа — это принцип не только духовно-моральной жизни, но и принцип жизни сензитивной и вегетативной. Она даже является принципом телесности. Следовательно, в том единстве, которое представляет собой человек, есть лишь одна форма. В первую очередь в этом и заключается различие томистского учения и францисканско-августинистской школы, которая отстаивала множественность форм в человеческой сущности.

Субстанциональность и сущностная оформленность человеческого бытия представляют собой один из основных устоев антропологии томизма, другим же является решительная привязка человека к объективно предзаданным порядкам бытия. Все сущее имеет в мирострое свое совершенно определенное место. Это место задано ему через посредство его неизменной, вневременной сущности. Форму и норму человеку задают, таким образом, тоже фиксированные порядки. Мирострою бытия соответствует столь же четко определенный мирострой ценностей. Задача человека состоит в том, чтобы ясно познать эти порядки и принять их, войти в них. Он должен с максимально возможной точностью реализовать свою сущность и благодаря этому занять свое место в космосе. Его деятельность определена объективно значимыми ценностными принципами. Он должен постоянно предпочитать высшую ценность низшей. Поэтому познание воли и действия строго запрограммировано. Таким образом, бытие человека во всех теоретических и практических аспектах в каждом случае связано с этим объективно-всеобщим сущностным порядком.

Разумеется, нельзя забывать об объективной общезначимости этих порядков, о том, что они возникли благодаря творческому акту Бога, имеющего личный характер, — Бога, который, с одной стороны, несет в себе вечные, неизменные сущностные принципы, а с другой — все же является живой свободной личностью. Включение человека в этот миропорядок предполагает его принципиальную греховность, что снова и снова требует проявления божьей милости. Здесь оба аспекта томистской картины человека теснейшим образом взаимосвязаны. Как задающая ценность личность Бога тесно связана с объективным миростроем в целом, так и человек, как субстанциональная отдельная личность, привязан к соответствующим объективным сущностям, не утрачивая при этом черт отдельной личности. И то и другое тесно переплетается.

Картина мира в традиционной философии, достигшей вершины своего развития у Фомы Аквинского, продолжала существовать и по прошествии средневековья — в различных философских течениях нового и новейшего времени.

Для того чтобы говорить о современных проявлениях картины человека, присущей традиционной философии, следует пояснить — что мы понимаем под «традиционной философией». Можно понимать ее, во-первых, в узком смысле — как неосхоластическую философию, или — еще более узко — как философию неотомистскую, которая отталкивается, в первую очередь, от традиции средневековья и от учения Фомы Аквинского, в особенности. Во-вторых, под традицией можно было бы понимать ту линию, которая ведет от Платона через Аристотеля, Плотина, Августина, Альберта, Фому к современным представителям философии, основанной на ценностях и сущностях. В таком случае мы будем строить свои рассуждения, имея в виду не столько определенный исторический материал, сколько живой дух этой единой, обширной традиции.

Третий, предельно широкий смысл понятия «традиционная философия» мог бы подразумевать, что мы вообще отвлекаемся от конкретики исторических экскурсов и прослеживаем лишь наиболее общие выделенные тенденции: главенство объективных порядков и сущностей, реалистическую установку и т. д.

В соответствии с этими тремя основными возможными трактовками традиционной философии мы намереваемся рассмотреть три вопроса: картина человека в неосхоластической философии; картина человека в философии сущностей и ценностей; картина человека в философии реализма.

Весьма распространенная ошибка — полагать, что философия неосхоластики представляет собой единообразную систему, управляемую со всей строгостью из единого центра, что она жестко привязана к системе, заданной исторически, а поэтому лишена разнообразия, полноты и жизненности. Подробное изучение этого течения современности доказывает противоположное. В рамках неосхоластики существует множество различных противоборствующих течений. От неотомизма до суаресианства, от неоавгустинизма до неоскотизма — такова широта неосхоластического мышления. Однако, несмотря на все разнообразие и внутренние конфликты, оно твердо придерживается определенных основных принципов, что придает этой школе единство и завершенность. Мы далеки от того, чтобы рассматривать неосхоластическую картину человека во всей полноте и богатстве, так, как она представлена у всех адептов этого течения, — мы не в состоянии этого сделать. Мы намерены избрать лишь несколько главнейших мыслителей-неосхоластов и выяснить, опираясь на их учения, основную структуру неосхоластической антропологии [1] .

По окончании средневековья, в XVI и XVII вв., схоластика переживает обновление. В дальнейшем ее влияние падает, и лишь во второй половине XIX века она снова оказывается на подъеме. Суть этого подъема — рождение современного направления неосхоластики. Главный толчок обновлению дала энциклика «Аэтерни патрис», с которой в 1879 году выступил папа Лев XIII. В ней выдвигается требование возрождения схоластической — в особенности томистской — философии.

Одна из важнейших школ неосхоластики — лувенская, которая была основана кардиналом Дезире Мерсье и вплоть до сегодняшнего дня развивается в духе его идей. Ее цель — связать аристотелевско-томистскую философию с данными современных научных исследований. Такой синтез отныне становится образцом для подражания в рамках неосхоластического движения. Вначале, пожалуй, внимание школы было сосредоточено на изучении истории средневековой философии, однако впоследствии она тоже переходит к философствованию, предполагающему системотворчество.