Чтение онлайн

Такую позицию занимает, например, Ганс Майер. Он не опирается только на схоластическую традицию (и недвусмысленно отрицает возможность воскрешения томистской системы), но в самостоятельном философствовании все же, по существу, солидаризируется с нею. Важно отметить, что у него преобладает взгляд на человека «сверху», «от духа», «от Бога». Человек выступает как высшее из живых существ на Земле, как венец доступного взору творения. Он связан с жестко фиксированным строем бытия и ценностей, с сущностным миропорядком и занимает в нем свое место, даже если он как личность, особенно — как уникальная душа в ее религиозной дальности — не поглощается этими всеобщими порядками. Человек имеет субстанциональную сущностную духовную природу, которая не подвержена изменениям во времени и в связи с происходящим вокруг. Эта духовная природа принципиально возвышает его над низшими ступенями бытия и связывает с Богом. Человек создан Богом и создан для того, чтобы стремиться к Нему. Такую сущностную картину человека Майер отстаивает в своих историко-философских работах, выступая против всех современных попыток ее разрушения. Всякая односторонность — например, доведенный до крайности акцент на низших слоях человеческого бытия в натурализме, выпячивание персоналистских и экзистенциалистских аспектов в соответствующих философиях, полное разложение иррационализмом индивидуальности человека в потоке становления или излишняя переоценка его трансцендентально-конститутивных функций в идеализме — все это Майером решительно отвергается. Правда, эти моменты представляют собой частные функции человеческого бытия, но они должны быть подчинены общей связи и рассматриваться в ней.

На аналогичном фундаменте, но со всеохватывающей типологической систематикой строит свою антропологию Алоиз Демпф. Его исследования базируются в значительной степени на культурно-социологических исследованиях и таким образом связывают антропологию со всей сферой культуры. Демпф пытается достичь «интегрального гуманизма», стоя на позициях критического реализма. Он явственно различает несколько составляющих в сущности человека, однако связывает их в теологическое целое. Как он заявляет, монистические частные аспекты корпористов, натуралистов, анимистов и спиритистов должны быть связаны в единое целое. При этом Демпф выступает против современного растворения субстанции в чистой актуальности. По его мнению, против такого актуализма сегодня должно возобновить активную борьбу мышление, связывающее себя с субстанциональными носителями, первопричинами, обеспечивающими целостность факторами и т. д. Ведь это мышление является родовым признаком определяющей позиции человека, основой для которой служит принцип второй субстанции, тот факт, что человек имеет вневременную сущность и в силу этого включен в объективный порядок. Таким образом, и здесь, наряду с субстанциональной духовной природой человека, имеет место его связанность с объективными сущностями. Демпф исходит из учения Шелера, возрождающего общезначимый космос ценностей.

Фриц-Иоахим фон Ринтелен тоже опирается на эту новую философию ценностей и укрепляет основные позиции в борьбе против современного релятивизма и субъективизма. Так, он отстаивает образ человека, определяемый аполлоновским духом, в противовес волюнтаристскому и виталистическому толкованиям человека. Согласно ему, основной признак нашего времени — то, что мы полностью отдали себя во власть формальной динамики земных сил и собственной упорной деятельности, происходящей по ту сторону любых духовных связей, короче говоря, — во власть «демонии воли». Активистское действие ставится выше смысла. Этот современный «голый» гуманизм желает знать только механистические и витальные процессы становления, упуская из виду несущие опоры имманентного духовного закона. При этом часто становление берется лишь формально-количественно, а качественные ценностные различия не принимаются во внимание.

В результате наше время характеризуется глубоким неверием, отсутствием тех значимых форм и образов, которые для человека античности и средневековья как раз и были основой согласия с миром. К ним, к возможности в совершенстве постичь их, относятся с недоверием, потому что жизнь изменилась: считают, что продолжать держаться за них означает проиграть. Такая продиктованная крайним динамизмом установка для Ринтелена тождественна номиналистической релятивизации всех ценностей и истин. Принято пренебрегать ценностями, нормами и законами, ибо их считают статичными и насилующими жизнь. Полагают, что общезначимое, стоящее над потоком становления, представляет собой, к сожалению, некоторое субъективное установление и зависит только от произвола субъекта.

Таким образом, рука об руку с динамизмом идет односторонний субъективизм. Однако, согласно Ринтелену, теперь было бы совершенно напрасным стремление выступать против этого перегиба в сторону иррационального становления, выдвигая взамен столь же одностороннюю рационалистическую интеллектуальность, как это часто происходит в наше время. Современность глубже всего страдает именно от того, что мы утратили единство, а в результате сплошь и рядом мечемся между выродившейся формальной интеллектуальностью и инстинктивным миром хаотической жизни. Утрачена чрезвычайно плодотворная серединная позиция между этими крайностями.

Из-за этого уже не удается постичь в первую очередь духовную личность человека: она либо насилуется в абстрактных рационалистических системах, либо растворяется в иррациональном потоке становления.

Ринтелен как раз и поставил перед собой задачу — показать, что Бог — это нечто совсем иное, чем приземленный, высчитывающий, формальный интеллект, направленный только на количественное. Он понимает под духом нечто нечувственно внутреннее, только и придающее всему сущему подлинный, объективный смысл, существенно формирующее его. Этот дух поэтому не находится в резком противоречии с жизнью, а надстраивается над ней и соединяется с ней в некое всеобъемлющее целое. Подлинный, полноценный дух обретает жизненность только в человеке, может произрасти действительно только в нем. Это «в человеке» и есть выражение связи духа и жизни, логоса и эроса. Дух характеризуется приматом смысловой определенности, позволяющей упорядочивать и задавать ценности. Он непротиворечив и стоит над временем. Он выражает себя либо как безличное Духовное, имманентно — как сущностная структура в любом сущем, либо как неосознанно-осознанное, как субъективный дух, который сам в состоянии постичь смысл, установить его и выразить.

Дух, следовательно, не восходит ко всеобщим, безличным связям сущностей, а в своих глубочайших формах реализует себя как человеческая личность, и именно в ней-то и постигаются в то же самое время связи с низшими витальными слоями. Глубина жизни и высота духа взаимно полагают и требуют друг друга; однако примат здесь однозначно принадлежит последней.

Примат сущностно-духовного по отношению к «чистой» жизни и ко всякого рода односторонней экзистенции отстаивает и Бела фон Бранденштайн. Мы остановимся здесь лишь на известном аспекте его дискуссии с философией экзистенциализма. Бранденштайн полностью признает серьезность тех проблем, которые ставит экзистенциализм. Конечно, живущий в страхе человек в своем земном существовании глубже всего постигает основополагающую ничтожность своего бытия. Но эта экзистенциальная ничтожность, по мнению Бранденштайна, не может остаться окончательным ответом на вопрос о человеке. Ведь если антропологическое исследование будет проникать достаточно глубоко, если оно системно будет учитывать бытие, ценность и смысл человеческой сущности, то оно выйдет за рамки голой изолированной экзистенции к признанию всеобщего ступенчатого строя сущностей, на вершине которого пребывает Бог. Это мирострой, проявляющий себя одновременно и в онтологии, и в гносеологии; он требует от человека признания и подчинения, что обретает свой конечный смысл из подчинения высшему, божественному бытию.

Поскольку этот мирострой обладает значимостью, становится очевидной потребность в дополнении «чисто» экзистенциальных, ограниченных интерпретаций человеческого бытия. Элементы индивидуальной объединенности, замкнутости и временности следует преодолевать, двигаясь в направлении индивидуального единства и устойчивости.

Таким образом, Бранденштайн резко выступает против определения человека как чистой «временности». Бытие не может быть отождествлено со временем, ибо оно имеет сущностные структуры, не подвластные времени, стоящие выше его. И сам человек тоже есть нечто большее, чем у временное существование — экзистенция. Пожалуй, верно, что осознание человеком своей смертности может побудить его к более глубокой и осмысленной жизни. Но осознание своей смертности дополняется осознанием того, что конец земного существования не есть нечто абсолютное, а лишь переход к потусторонней жизни. Более глубокое метафизическое постижение сущности человека ведет, следовательно, к преодолению приписывания ему конечности и к уразумению его вечного предназначения.

В заключение мы хотим дополнить картину человека в философии сущностей, характерную для современности, еще одним особо примечательным аспектом — сказать о проблематике, связанной с происхождением видов, с эволюционной теорией. Здесь философия сущностей ведет войну против натуралистически-механистического толкования пути возникновения человека. Возьмем в качестве примера Хедвига Конрад-Мартиуса, который внес решающий вклад в эти дискуссии. По его мнению, безусловная аксиома — то, что между животным и человеком пролегает непреодолимая граница. Эта граница непреодолима в принципе. Поэтому Конрад-Мартиус прибегает для объяснения человеческого происхождения к ссылке на надвременные, надфизические, целеполагающие деятельные потенции, различным образом реализующие себя в материи. Эти деятельные начала, придавая форму, вмешиваются в физическое существование, когда приходит их время — то есть когда имеются в наличии осуществившиеся во временном становлении эмпирические условия. В этом случае они должны прежде всего вступить в конфликт с теми деятельными потенциями, которые господствовали и в прежнее время. Например, в биологическом развитии всегда существовали и впредь будут существовать периоды, в которые ранее господствовавшие животные и растительные формы либо вымирали, либо отодвигались на второй план — количественно и качественно — и появлялись совершенно новые. Однако новые типы не отрицают старых сразу, без всяких переходных форм, появляясь в абсолютно готовом виде. Напротив, перед таким переворотом, в момент его и после появляется масса уникальнейших смешанных типов, порожденных основными формами и представляющих собой нечто промежуточное между ними. Далее: таковые существуют и между животным и человеком, как недвусмысленно доказывает палеонтологический материал. Человеческая энтелехия в процессе своего воплощения должна была противодействовать только деятельной потенции животного. Она смогла обрести свое выражение в чистом виде лишь в результате поэтапного процесса, доказательством чему являются эмпирически данные смешанные формы — человекообразные обезьяны. Но надфизические деятельные потенции, по существу, снимают друг друга. Следовательно, налицо явное сущностное различие между энтелехией человека и энтелехией животного. Таким образом, вневременное представление о сущности человека оказывается сохраненным и включенным в космический порядок, причем различие с нижними ступенями не размывается и не исчезает.

Отделение особой картины человека, характеризующей реализм, от картины человека в неосхоластике и в философии сущностей весьма спорно. Ведь реализм — это как раз основная позиция обеих вышеназванных философий [2] . И если мы все же решились на такое разделение, то только потому, что существуют современные реалистические течения, не вписывающиеся однозначно в указанные две группы. К таким течениям принадлежат критический реализм с его так называемой индуктивной метафизикой и новый реализм Николая Гартмана. Критический реализм, который берет начало главным образом от Освальда Кюльпе, в основном правда, отдавал предпочтение теоретико-познавательным проблемам. В качестве примера мы хотим назвать Алоиза Венцля. Его работы в значительной степени относятся к сфере натурфилософии, однако впоследствии поднимаются от нее к остальным ступеням бытия и находят свое завершение во всеохватывающей метафизической концепции.

Венцль исходит из объективно существующего ступенчатого порядка, который он отстаивает в борьбе против всех попыток разрушения. Но если он и признает абсолютные сущностные и ценностные порядки, то речь у него все же идет, по сути, о проблеме свободы, которую он прослеживает на всех ступенях бытия. Так, он показывает, что детерминизм лишен почвы уже в чисто физикалистской сфере, поскольку существует соотношение неопределенностей Гейзенберга. Хотя здесь и нельзя говорить о свободе в строгом смысле слова, эти новые аспекты физики все-таки имеют центральное значение для интерпретации человеческой свободы. Человек не состоит просто из физического тела, подчиненного строгому детерминизму, и из души, наделенной свободой воли (так полагал Декарт; из этого представления и проистекает вся современная сложность проблемы взаимозависимости души и тела). Напротив, противоречие определенности и неопределенности, подчиненности объективным всеобщим законам (или, в высшей сфере, нормам) и свободной игры возможностей пронизывает все слои человеческого бытия. Это ведет к более глубокому пониманию соотношения души и тела как соотношения в рамках целого.