Чтение онлайн

Согласно критическому методу надо найти сначала фактическое осуществление того явления, обоснованием которого мы хотим заняться. Так, когда Кант почти два столетия тому назад задался вопросом о том, «как возможно чистое естествознание», он исходил из факта существования классической физики, ньютонианского экспериментально-математического естествознания. Точно так же поступает и Сартр. «Диалектический разум» для него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Марксом.

Отсюда следует, что предметом исследования у Сартра является не сама теория исторического процесса, ибо он исходит из того, что эта теория уже создана, и создана Марксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или, иначе говоря, теория теории. «Критика диалектического разума», по замыслу ее автора, есть, таким образом, не что иное, как метатеория исторического материализма. Из этого вытекает довольно существенный вывод: бесполезно вести полемику с Сартром, противопоставляя тезисам его книги те или другие положения исторического материализма, ибо он всегда может сослаться на то, что ведет исследование «на другом уровне абстракции» и занимается выяснением теоретических предпосылок как раз тех положений, которые ему противопоставляют. «Наша задача, — пишет Сартр, — ни в коей мере не состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в ее развитии; она не состоит и в конкретном исследовании форм производства или групп, которые изучаются социологией или этнографией. Наша проблема критическая… ее можно сформулировать в таких терминах: при каких условиях возможно познание любой истории? В каких пределах упорядоченные связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая разумность, каковы ее границы и основания?» [87] .

Итак, Сартр считает, что Маркс создал исторический материализм и успешно применял его на практике (французский философ в особенном восторге от «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта»), но не дал философского обоснования разработанным им процедурам, и потому задачей настоящего времени является «конституировать науку» [88] . «Конституировать» — слово, заимствованное из словаря феноменологии Гуссерля, и означает оно описание того, как деятельность сознания формирует свой предмет. В данном случае предметом является история человечества. Частные науки (история, социология) берут этот предмет как заранее данный и не задумываются над тем, каково содержание этого понятия, его «конституированный смысл».

Для решения этой задачи Сартр выработал особый метод — довольно странную комбинацию феноменологии и диалектики. Согласно феноменологическому критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта, в которой диалектика была бы дана с «аподиктической достоверностью», но уже не в области «чистого сознания» идеалиста Гуссерля, а в «конкретном мире истории». Надо сказать, что это почти взаимоисключающие условия, ибо в сфере «чистого сознания» субъект сам себе хозяин и потому может найти аподиктическую достоверность там, где захочет (вот почему разные феноменологи дают различные описания одних и тех же явлений, причем каждый апеллирует к интуитивной очевидности и аподиктической достоверности), но Сартр уверенно находит нужную ему форму опыта.

Необходимо еще пояснить, что он понимает под диалектикой. Диалектика — это процесс тотализации, формирования конкретной целостности, который одновременно образует и объективную ткань истории, и метод ее познания. Следовательно, проблема обоснования диалектического разума сводится к тому, чтобы найти «некий сектор бытия, где тотализация есть сама форма существования» [89] . Такой формой существования, по Сартру, является индивидуальная практика. «Вся историческая диалектика основывается на индивидуальной практике в той мере, в какой последняя уже диалектична, т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление противоречия, определение, тотализация настоящего во имя тотальности будущего, реальный и производящий труд материи» [90] . Конец цитированной фразы относительно «труда материи» — отнюдь не случайная оговорка автора. Он вполне сознательно настаивает на «монизме материальности», благодаря которому только и можно постичь единство человека и природы.

Однако по мере углубления в трактат становится все более явственной основная слабость «Критики диалектического разума» — двусмысленность самого понятия практики. Сартр задается целью во что бы то ни стало «слить» марксистское понятие труда (порой в фейербахианской окраске) с кьеркегоровской концепцией экзистенции (без ее теологических аксессуаров) как неразложимого единства бытия и сознания. Здесь у внимательного читателя законно возникает подозрение, не является ли теперешняя «индивидуальная практика» двойником старого знакомого — «дорефлексивного самосознания».

Эти подозрения усиливаются, когда Сартр начинает разворачивать тотальность индивидуальной практики в тотальность мировой истории. Для правильной оценки теоретической позиции Сартра необходимо представлять себе общий план его труда. Вся «Критика диалектического разума» (включая и второй, не появившийся на свет том) призвана обосновать единство мировой истории — процесса тотализации (totalisation en cours). Абстрактные моменты этого процесса: «индивидуальная практика», коллектив («практически инертная серия») и группа. (На этом анализ первого тома заканчивается.)

Экзистенциалистское прошлое и, до некоторой степени, настоящее автора сказывается в том, что исходной точкой всего процесса генезиса исторической реальности по-прежнему оказывается экзистенция (под именем «индивидуальной практики»). Но на этой основе идет «процесс тотализации», постепенно охватывающий все более широкие общности людей вплоть до мировой истории в ее единстве (это должно быть предметом второго тома). В этом существенное отличие позиции Сартра в «Критике диалектического разума» от его позиции в трактате «Бытие и Ничто». Экзистенциальное мышление идет от социального к индивидуальному, счищая шелуху объективных определений, и хочет найти «ядро» личности, чистую субъективность, а Сартр, наоборот, в индивидуальной практике стремится проследить тотальность мировой истории. Но это значит, что точка зрения на индивидуум как на нечто изолированное им теоретически преодолена (практически она была преодолена гораздо раньше). «Нет изолированного индивидуума. Но в исторической тотализации реальное исчезновение изолированного индивидуума… осуществляется на основе органической практики („органическая практика“ — деятельность коллектива. — М. К.) как конституированная диалектика и как опосредование…» [91] . Таким образом, получается, что хотя феноменологически (по порядку обоснования) первична индивидуальная практика, реально-исторически она всегда включена в состав более широкого «практического ансамбля».

В этой двойственности, в движении вперед с непременной оглядкой назад, — специфическая особенность «Критики диалектического разума», особенность, делающая чтение этой книги временами прямо-таки мучительным. Можно значительно упростить себе понимание, если читать выборочно, принимая во внимание либо одни экзистенциалистские мотивы, либо фейербахиански-марксистские. На таком приеме расчленения, между прочим, и основываются порой оценки этого произведения. С одной стороны, буржуазные комментаторы часто говорят о том, что здесь Сартр «капитулировал перед марксизмом» и отказался от экзистенциализма. С другой стороны, нередки и противоположные утверждения в духе изречений типа: «каким ты был, таким остался». В этом случае обходят молчанием новые для Сартра ингредиенты его философского синтеза.

В «Критике диалектического разума» мы находим широкую синкретическую концепцию, в которой элементы гегельянства (тотализация) и марксизма (материальная практика) соединяются с феноменологическим описанием индивидуального и группового сознания, а также с учением об экзистенциальном проекте, в которое вдобавок вплетены фейербахианские установки. Все содержание первого тома составляет феноменологическое описание группового сознания, возникающего на основе индивидуального, хотя Сартр затратил неимоверно много сил, чтобы представить этот процесс как движение самой материальной практики (что и делает его книгу труднодоступной, а местами просто непонятной).

Ему пришлось столкнуться с естественными границами феноменологического метода, который перестает действовать за пределами самосознания. Но в таком случае Не возвратит ли Сартра обоснование глобальной тотализации — единства мировой истории — к позиции Гегеля с его мировым разумом? Пока что Сартра спасает незавершенность его труда, но во втором томе, в котором позиция группового сознания должна быть превзойдена (как того требует общий план работы), угроза гегельянского идеализма станет вполне реальной. Не в этом ли причина того, что второй том до сих пор не появился в печати, хотя со времени публикации первого прошло уже пятнадцать лет?

Затруднение возникло не случайно. Ведь в принципе возможны, пожалуй, только два варианта обоснования диалектического разума: открыто идеалистическая гегелевская теория тождества мышления и бытия, движения духа и хода истории, и марксистско-ленинская теория отражения, согласно которой субъективная диалектика познания отражает объективную диалектику природы и истории. Сартр решительно отвергает теорию отражения (о чем уже немало писали в нашей литературе) и в то же время не хочет принять теорию тождества. Надо признаться, что, по нашему мнению, это ему довольно плохо удается, несмотря на то что Сартр стремится слить воедино все разнородные элементы своей концепции с помощью сложной цепи опосредствований. Присмотримся, однако, пристальнее к некоторым наиболее существенным и интересным моментам теоретического построения Сартра.