Чтение онлайн

Согласно теории исторического материализма в ее подлинной сущности, насилие никогда не было первопричиной глубоких исторических изменений, а сами его результаты всегда зависели от уровня социально-экономического развития той страны, где происходили войны, завоевания, вторжения и т. д. Один из самых показательных примеров в этом отношении — гибель античного мира под напором варварских племен. Казалось бы, это наиболее выигрышная ситуация для сторонников волюнтаристического объяснения истории. Но более или менее серьезное размышление приводит к заключению, что насилие, собственно, мало что объясняет в совершившихся событиях, и прежде всего, оно не объясняет, почему на развалинах античного мира возникла феодальная организация хозяйства и всей общественной жизни. Чтобы понять это, необходимо углубиться в социальную ситуацию кризиса греко-римской рабовладельческой цивилизации, внутри которой независимо от варварского вторжения зрели семена нового уклада (например, институт колоната и т. п.).

Источник волюнтаристического отклонения Сартра от подлинного марксизма следует искать, конечно, в общей его концепции социального бытия как отчуждения индивидуальной практики. Социальное бытие, трактуемое как отпавшая от живого и творческого субъекта материальность, лишено всякого единства и жизненной силы. Грубая инертность социальных структур, и институтов приводится в движение и оживляется только непосредственной индивидуальной деятельностью. Именно поэтому конкретным носителем социального единства группы или государства (как объединения множества групп) становится у Сартра суверен в качестве «органического и индивидуального единства всех в одном» [110] .

Если соотнести эту точку зрения с историей европейской политической мысли, то приходится сказать, что она напоминает позицию Макиавелли и Гоббса — ярых защитников и теоретиков абсолютистского государства. «Критика диалектического разума» некоторыми своими утверждениями (одно из них мы только что процитировали) явно напоминает «Левиафана» Гоббса. Но каким образом из «Критики диалектического разума», проникнутой гоббсовским духом, можно вывести «Критику Готской программы» Маркса, где изложено учение о переходе к полному коммунизму, — остается тайной, которую, похоже, Сартр унесет с собой в могилу, так как рационально обосновать связь между абсолютистской концепцией социального единства и учением о коммунистическом общественном самоуправлении невозможно.

Разумеется, марксизм не чурается революционного насилия и даже приветствует его как необходимое средство подавления сопротивления эксплуататорских классов. Но никогда Маркс и Ленин не рассматривали насилие как универсальное средство обеспечения нормального функционирования социального организма, они были бесконечно далеки от цинично-мизантропического взгляда Гоббса, который, разумеется, не извлек свою концепцию со дна черной души своей, а просто обобщил цинично-варварскую практику абсолютистского государства, свирепо расправлявшегося со своеволием феодалов.

Марксизм-ленинизм есть обобщение совершенно иной исторической практики — практики революционной борьбы рабочего класса за свое освобождение от капиталистической эксплуатации, а вместе с этим — и всего человечества от последней исторической формы социального порабощения. Революционное насилие в процессе созидания нового общества — относительный, исторически обусловленный и ограниченный инструмент политики, всего лишь деструктивный момент позитивного по своей внутренней сущности социального творчества.

Вот почему чрезвычайно важное место в теории научного коммунизма (мы, конечно, не ставим своей целью перечислить все важнейшие положения этого учения) занимает концепция непрестанного развития и совершенствования социалистической демократии в рамках общенародного государства при руководящей роли рабочего класса и коммунистической партии. Эта концепция — не порождение ума кабинетного теоретика, а отражение реальных закономерностей строительства коммунистического общества в СССР и других странах социалистического содружества. Для Сартра же социалистическая демократия, и тем более общенародное государство (порождение совершенно новых исторических условий, которые немыслимы в антагонистической социальной структуре), — пустой звук, или, как он сам пишет, «мистификация».

В его «критическом марксизме» нет места и для понятия диктатуры пролетариата. Это понятие он тоже отвергает на том основании, что органическое единство не свойственно группе как таковой, но привносится только лишь «индивидуальной практикой», как и все творчески жизнеспособное. Какой же теоретический вывод из этого вытекает? Реальным носителем социального единства может быть только отдельная личность, а в политическом отношении это означает, что диктатура класса есть по существу диктатура личности, руководство партии есть диктатура вождя. Все это ничего общего не имеет с марксистско-ленинским учением о закономерностях строительства коммунистического общества.

Более того, такого рода рассуждения имеют опасное сходство с доктриной фашизма, провозглашающего «принцип вождизма», возвеличивающего «фюрера», который стоит на вершине социальной иерархии, не подотчетный никому и ничему, и перед которым все склоняется и никнет, превращается в серую, бесправную массу людей, беспрекословно выполняющую приказы «высшей воли». Вот ведь что получилось: Сартр хотел «обосновать» и «углубить» марксизм, чтобы сделать его теоретически неуязвимым, и у нас нет оснований сомневаться в искренности его намерений, а на деле он своими волюнтаристическими идеями только помог противникам марксизма и антикоммунистам, имеющим обыкновение твердить вопреки истине о том, что марксисты «оправдывают тоталитаризм». В этом случае Сартр, подобно его же Гецу, стал жертвой «хитрости разума» и достиг результата, прямо противоположного тому, которого хотел, т. е. подыграл антикоммунизму.

Но дело не только в этом. Волюнтаристически-вождистские заблуждения Сартра оказались не временными зигзагами его извилистого пути к марксизму, как можно было еще ожидать в начале 60-х годов, они подготовили его сползание на эклектическую платформу левого экстремизма, протягивающего руку маоистам. Разве идеология Мао, считающего семисотмиллионный китайский народ всего лишь «чистой бумагой», на которой можно рисовать какие ему заблагорассудится иероглифы, и всерьез уверенного в своем праве вершить судьбами мира, нисколько не напоминает возвеличение «суверена» в «Критике диалектического разума»?

Прежде чем перейти к печальному итогу идейно-политической эволюции Сартра, мы должны еще подвергнуть анализу гносеологически-методологические идеи его второго трактата, тем более что эти идеи лежат в основе «сверхгиганта» (мы имеем в виду объем) в литературной продукции Сартра — четырехтомной биографии Флобера (пока вышло три тома — свыше двух с половиной тысяч страниц).

В области истории как науки, означающей познание человека и его деятельности, Сартр отстаивает применение особого способа мышления по сравнению с обычными процедурами науки. Этот особый способ познания он вслед за Дильтеем (основоположником «критики исторического разума»), но не ссылаясь на него, именует «пониманием» в отличие от концептуальной деятельности интеллекта. Именно «понимание» Сартр, выходя уже за рамки философии Дильтея, и приравнивает к диалектике: понимание «не заключается в каком-либо особенном природном даре, в специальной способности интуиции: это познание есть просто диалектическое движение, которое объясняет действие через его окончательный смысл, отправляясь от его исходных условий» [111] . Понимание, таким образом, есть реконструкция исходного «экзистенциального проекта» или «первоначального выбора», как можно сказать, вспомнив раздел об «экзистенциальном психоанализе» из онтологического трактата «Бытие и Ничто». Но, объявив себя «марксистом», Сартр расширил свою первоначальную концепцию, добавив в нее социально-исторические факторы. В итоге и сложился методологический органон «Критики диалектического разума».

Послушаем, однако, дальнейшее разъяснение нашего автора: «Понимание есть не что иное, как моя реальная жизнь, т. е. тотализирующее движение, которое объединяет моего ближнего, меня самого и окружающую среду в синтетическое единство становящейся объективации» [112] . Именно поэтому «наше понимание Другого никогда не становится созерцательным: это не что иное, как момент нашей практики, определенного способа жизни…» [113] . Объективация есть реализация проекта, движущегося и обогащающегося по мере развития действия: «С декабря 1851 по 30 апреля 1856 года „Мадам Бовари“ воплощала реальное единство всех действий Флобера» [114] .