Чтение онлайн

Мне кажется, что философский анализ должен строиться в направлении поперечном филологическому, когда он исследует существование поэтического произведения в «настоящем», во время чтения. А это значит, что следует признать за поэтической реальностью статус реальности, и не пытаться ее нейтрализовать другой, более «реальной» реальностью, как это обычно делает читающий филолог. Им неявно предполагается, что поэтический текст всегда есть лишь выражение=отражение реальности как таковой, первое — следствие, второе — причина. (Во всяком случае, делать подобные утверждения меня побуждают филологические комментарии, богатые и интересные, которые я нахожу в обэриутском номере журнала «Театр»).

Вопрос: Может быть, вы немного ломитесь в открытую дверь? Филология всегда самоустраняется, когда дело заходит о философских вопросах. Филолог, если, конечно, он осознает границы собственной дисциплины, отходит в сторону, когда приходит философ и говорит: я знаю, как это понимать. Если он «приходит». В филологической работе редко встречается некорректное обращение с философским материалом, во всяком случае, что касается обэриутского наследия.

В. П.: И вот пришел философ... Не хотелось бы играть эту роль, не хотелось бы брать на себя ответственность за понимание того, что не может быть понято. Тот момент существования в «настоящем», о котором я только что говорил, есть момент чтения: читая, мы как бы, если это доставляет удовольствие, претерпеваем становление-в-тексте. Мы читаем, пока испытываем удовольствие от чтения, и это удовольствие телесно, как, впрочем, телесно всякое удовольствие. Мы продолжаем читать не потому, что все лучше и лучше понимаем (скорее мы в момент чтения вообще ничего не понимаем), а потому, что наша ограниченная телесная мерность вовлекается в текстовую реальность и начинает развиваться по иным законам, мы получаем, пускай на один миг, другую реальность и другое тело (вкус, запах, движение и жест). Удовольствие зависит от этих перевоплощений, от переживания движения в пространствах нам немерных, ведь читая, мы нарушаем множество запретов, в том числе и базисный запрет на изменение единства личностного «Я». Вот это-то и приводит в восторг. И в эти моменты чтения нам совершенно безразлично, понимаем ли мы то, что читаем. Мы читаем только потому, что не понимаем читаемое. Читаемый текст — это своего рода телесная партитура и мы извлекаем с ее помощью музыку перевоплощения, которая звучит в нас до того, как вступят в действие внешние, не имманентные тексту силы понимания. Возможно, как замечал М. Пруст, дело всего лишь в одной фразе, жесте, гримасе, поражающих нас, и вот мы читаем. Движение перевоплощения освобождает нас от нашего прошлого и будущего, если выразиться поэтически, нас охватывает чувство бессмертия. Тексты обэриутов, как мне представляется, включая «философские», образуют особую, автономную поэтическую реальность, которую невозможно свести к общезначимой нормальности литературного языка, расколоть на то, что имеет смысл и то, что его не имеет. Может быть, я вновь немного ломлюсь в открытую дверь, но все же я хотел бы сказать, что как только наше «понимание» начинает опираться на оппозицию «смысла» и «не-смысла», так мы сразу же оказываемся вне коммуникативного плана поэтического текста, вне сферы имманентного ему способа чтения, т. е. чтения, доставляющего радость. Тем самым мы лишаем поэтическую реальность мига ее подлинного существования. А ведь чтение — акт вашего признания подобной реальности, существующей равноправно с любой другой именно в моменты чтения. Таким образок, если подытожить сказанное, философский анализ (конечно, в моем понимании) начинает с того (и этим, по сути дела, заканчивается), что не позволяет распасться поэтической реальности на ей неимманентные единицы исторического смысла. Тогда ход анализа доджей идти так, чтобы обнаруживать в поэтическом произведении имманентную ему коммуникативную форму, чьи структурно-функциональные особенности определяли бы одновременно и сферу существования поэтического в миге чтения и те базисные категории обэриутского опыта («пространство», «время», «остановка», «материя» и т. п.), без которых подобная форма не могла бы существовать даже этот миг.

Вопрос: В «Разговорах» Введенский сетует на то, что так и не провел критику разума, но не ту «отвлеченную» по типу кантовской, а «поэтическую». Но допустим, что все-таки такая критика была проведена, — какие побудительные основания питают эту критику, насколько она обоснована обэриутами в границах собственного представления о мире?

В. П. Мне тоже кажется, что критика эта была осуществлена, хотя, возможно, и не по полной программе. Философские тексты, помещенные в журнале, дают нам даже определенную последовательность шагов этой критики. Поэтическое видение рождается тогда, когда представление о «человеческом разуме» больше не в состоянии координировать собой все отношения с реальностью мира; поэт — это такое человеческое существо (не знаю, насколько разумное), которое желает «соприкоснуться» с миром без посредников, и это желание, в сущности, безумно и опасно для самого поэта, так как последним из устраняемых посредников будет он сам. В «Серой тетради» А. Введенского мы читаем: «Время всходит над нами как звезда». В этом замечательном высказывании есть что-то недоговоренное, опущено хорошо известно словечко: Бессмыслица. Звезда бессмыслицы. Как только останавливается время, то тут же «всходит» звезда бессмыслицы. Столь радикальная остановка времени влечет за собой остановку языка. Знак его остановки — появление бессмыслицы.

Приведу замечательный пассаж из «Разговоров»: «Вдруг предчувствие непоправимого несчастья охватывает вас: время готовится остановиться. День наливается для вас свинцом. Каталепсия времени! Мир стоит перед вами как сжатая судорогой мышца, как остолбеневший от напряжения зрачок. Боже мой, какая запустелая неподвижность, какое мертвое цветение кругом? Птица летит в небе и с ужасом вы замечаете: полет ее неподвижен. Стрекоза схватила мошку и отгрызает ей голову; и обе они, и стрекоза, и мошка совершенно неподвижны. Как же я не замечал до сих нор. что в мире ничего не происходит и не может произойти, он был таким и прежде и будет во веки веков. И даже нет ни сейчас, ни прежде, ни — во веки веков. Только бы не догадаться о самом себе, что и сам окаменевший, тогда все кончено, уже не будет возврата. Неужели нет спасения из околдованного мира, окостеневший зрачок поглотит и вас? С ужасом и замиранием ждете вы освобождающего взрыва. И взрыв разражается.

— Взрыв разражается?

— Да, кто-то зовет вас по имени.

Об этом, впрочем, есть у Гоголя. Древние греки тоже знали это чувство. Они звали его встречей с Паном, паническим ужасом. Это страх полдня».

Так пишет Л. Липавский.

Звать по имени, зов — это окликание, давание или возвращение имени. Восстанавливается почти утраченное: смысл, судьба, ожидание будущей смерти и т. п. Чтобы узнать, что такое мир без нас, надо остановить время, отделить его от мира и от нас самих. Опасное путешествие. Ведь в тот момент, когда наблюдатель вдруг видит как восходит звезда времени, с ним происходит то же самое, что и с миром: он становится неподвижным, «холодеет», «костенеет», «каменеет». В сущности, он почти мертв... Именно в этот момент надо найти в себе силы, чтобы откликнуться на зов времени, еще живого, но угасающего, принадлежащего далеко не бессмертному наблюдателю. Переход в мир без времени должен быть подобен быстрому нырку в глубину, нырнуть и тут же вынырнуть. Успеть вынырнуть прежде чем распадется и язык, то последнее, что от него еще остается и оказывает упорное сопротивление смерти, что бьется в нас как сердце. — наше собственное имя. Окликанис позволяет нам вынырнуть. Пересечь порог остановки мира и вернуться назад. Кто окликает? Как ни странно, но это не Душа, не Бог, окликает Язык! Вот этот-то отчет о путешествии в мир, где останавливается время, и будет обэриутским текстом.

Вопрос: Предположим, что существует две установки: одна обыденная или традиционалистская, а другая, на которую автор выходит, когда совершает редукцию традиции и вообще верования в существование реального мира. Нечто подобное происходит у Платонова (вы об этом писали): предметы воспринимаются человеком в качестве мертвых, без жизни; на самом же деле, когда человек пытается открыть глаза и увидеть, как предметы живут сами но себе, оказывается, что мертвым является он, а предметы живы. Вы полагаете, что такая оппозиция может быть философски продуктивной?

В. П.: Бесспорно! Во всяком случае мы начинаем лучше понимать, что такое о-стран(н)ение. Остраняется, становится странным не «вещь», а лицо поэта; оно может быть даже «мертвым», но в том смысле, что оно не в силах помешать вещам мир быть. Его гримаса ужасает; свобода от связанности с мировой предметностью может вызвать ужас Пана, панику сознания. Мне нравится замечательная анемия лиц поэтов (особенно Хармса); они делают свою поэзию по меркам того мира, который не нуждается в имени. Они несут его печать, поэтому и выглядят такими мертвыми. Об этом точно говорит Н. Заболоцкий: «Анемичное лицо — Ваш трюк, поэт...» Лицо поэта должно быть непроницаемо, ровные наросты избранной маски, белое поле лицевого спазма, которое невозможно пройти ни в каком направлении. Если я говорю о «мертвом» лице поэта, повторяю, то лишь в том смысле, что его гримаса должна быть невозмутима, подобно буддийской. Цель — не помешать предметам мира быть (существовать) так, как они есть, неназванные, безучастные, лишенные поддержки со стороны всего того, что мы называем человеческим.

Вопрос: Раз анемия лица обэриутского поэта столь очевидна, то чем он видит, и видит ли он вообще?

В. П: Я пытаюсь говорить о поэтическом видении («зрении») обэриутов как о противостоящем известному нам картезианскому глазу, способному к бесконечному совершенствованию своих зрительских возможностей. Картезианский взгляд всегда включен в широчайшую дугу божественного взора. По мере движения ко все большей зоркости и точности картезианский глаз проходит стадии совершенствования: один глаз, другой, еще один, еще... зрение все лучше и лучше, вплоть до того момента пока не проявится во всей полноте геометрия божественного глаза, — глаза, что вмещает в себя весь мир и весь его свет. И потому, что подобная световая метафизика устанавливает закон видения, никто не испытывает страха перед случайными затемнениями. Человеческий глаз варьирует свои затемнения, находясь в светоносных пределах глаза Бога. Но представим себе на мгновение иное движение этой нити чередующихся глаз, — обратное. И тогда перед нами грустная череда окостеневающих, мертвеющих, невидящих глаз. утрачивающих свою причастность к глазу Бога. Глаз из видящего становится видимым, а видимый глаз не имеет ничего общего с глазом, который мы привыкли считать органом человеческого зрения. Теперь свет мира не есть свет Бога, и этот безбожный свет превращает наш глаз в странное существо зрения, которое может видеть лишь потому, что его видят. Скорей всего обэриуты правы: чтобы увидеть мир так, как он есть сам по себе, не нужен живой глаз, активный, избирательный, «точный», обеспеченный божественными гарантиями, нужен «мертвый глаз», глаз абсолютно открытый, «не закрывающийся веками» к темноте и свету мира. Глаз-кристалл, глаз-кость, глаз-дерево, глаз-вода, т. е. глаз, способный выдержать остановку времени, готовый принять в себя свет из любого измерения времени, даже слишком медленного и так похожего на нашу смерть.

К чему эти пространные толкования?

Ответ может показаться несколько самонадеянным: чтобы вообразить себе (и постараться описать) то, что происходит с миром, когда'прекращается действие языка. Внутри языка, быть может, па последней глубине языка как системы разветвляющихся различий, нам встречается древний закон окликания. «Назовись именем своим...» Окликать мир — это не только называть, давать имя, но самим называнием что-то разрешать, а что-то запрещать, приближать и удалять. Окликается лишь то, что обретает свой смысл существования в языке. Нам остается представить себе мир, в котором закон древнего окликания больше не действует. Точнее сказать, временно не действует. Именно с этим миром имеет дело, как мне кажется, поэтика обэриутов. Введенский и Хармс оглядывают его строение через «незаделанные дыры бытия» (М. Мамардашвили), т. е. через те, которые открываются в сновидении, глубокой медитации, в нюхании эфира и, наконец, в переживании смерти. В мире как он есть ничего не происходит, он длится, но длится в таком времени, которое несоизмеримо с временем, переживаемом в индивидуальном существовании. И если мы предполагаем, что реальность мира дается нам языком, и язык в свою очередь контролирует образ реальности в системах «окликания» и «различания», то, естественно, как только он перестает быть инстанцией тотального контроля, и больше не в силах служить опорой для разнообразных дистанций безопасности, обеспечивающих нашу доминантную позицию, он начинает «останавливаться», вступать во время собственного распада. С миром ничего подобного произойти не может. Все, что происходит, происходит лишь с нами, языковыми существами. Мир же, выходящий из собственного прежнего образа, отпадающий от языка, не погружается в хаос. Открывается новая близость с миром, теперь язык не препятствует миру напрямую захватывать нас. И это обессмысливает желание смысла. Возможно, что нас пугает гармония мира, и мы защищаемся от нее образом хаоса, т. е., в конечном итоге, все тем же языком, поставляющим нам образы.

Вопрос: Другими словами, бесстрашие обэриутов заключается в том, что они не боятся встречи с хаосом, т.е. миром без языка?

В. П.: Это удачное слово, бесстрашие! Оно точно и, как мне кажется, является одним из существенных принципов обэриутской этики. Обратимся к текстам. Чему пытается учить А. Введенский? (Извините, еще одна цитата.)

«Если бы время было зеркальным изображением предметов. На самом деле предметы это слабое зеркальное изображение времени. Предметов нет. На, поди их возьми. Если с часов стереть цифры, если забыть ложные названия, то уже может быть время захочет показать нам свое тихое туловище, себя во весь рост. Пускай бегает мышь по камню. Считай только каждый ее шаг. Забудь только слово каждый, забудь только слово шаг. Тогда каждый ее шаг покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого, что ты называл ошибочно шагом (Ты путал движение и время с пространством. Ты неверно накладывал их друг на друга), то движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)».

По мере погружения в мерцание мира, а мир мерцает как мышь, бегающая по камню, и, следовательно, чтобы понять мерцание мира, необходимо постичь бег мыши, каждым ее отдельный шаг. И это постижение Введенский связывает с номинативной редукцией (мы теперь не знаем ни что такое «шаг», ни что такое «каждый», ни что такое «камень», не знаем даже, что такое «мышь»). Мы теперь не знаем имен и видим лишь мерцание множества(«точек времени») которые разложили движение мыши настолько, что она превратилась в сплошное мерцание. Видим, пытаемся подсчитать эти ускользающие мгновения мерцаний, но усилия напрасны, — время останавливает свой мышиный бег, ибо мышь перестает быть мышью и становится миром. Другими словами, слово «мышь» больше не может быть означающим, ему не удержать эти точки времени, их «посев», ту непостижимую быстроту мира, которой стала мышь. Мельчайшие составляющие времени не могут быть названы, они могут лишь мерцать. Мгновение мерцания — мгновение новизны. Мгновения, или «точки времени» слишком отличны друг от друга, чтобы мы поверили, что совсем еще недавно они принадлежали не миру, а были бегом мыши. Имени «мышь» больше не существует, и язык не в состоянии доказать нам (обратное. Какие же выводы может сделать из этого обэриутская мысль? Первый и, быть может, самый главный: части, лучше «частицы» мира существуют так, как они есть, вне какого-либо целого (например, вне «языка» или «сознания»), они настолько индивидуальны, что включают в себя только индивидуальное. Частица мира существует в другой частице мира, но не как ее часть, а как равноправная и независимая частица; они всегда неизменны в своей индивидуальности (качестве, признаке, модальности), но их индивидуальность проявляется в зависимости от их сцепления с другими частицами. Они могут, например, образовать время мыши, но могут и время мира. Они слипаются друг с другом, но не смешиваются. Мир полностью поглощается во времени мыши, но и мышь не может уберечься собственным именем от мира.