Чтение онлайн

Учение о разуме и умопостигаемом занимает в гносеологии, да и во всей философии Августина, одно из центральных мест. Именно здесь находится ключ к его онтологии, этике, эстетике. Здесь с наибольшей полнотой раскрывается существо его общефилософской позиции, определяется степень его участия в борьбе двух философских партий и направлений: «линии Демокрита» и «линии Платона». Вместе с тем это учение, традиционно именуемое ноэтикой или ноологией (от поиз — разум), является у Августина в одно и то же время и наиболее абстрактным, и наименее формализованным, что делает его аутентичную реконструкцию трудно выполнимой, если не проблематичной. Благодаря этому обстоятельству разные средневековые школы могли с чистой совестью толковать данное учение в самых различных смыслах, делая акцент то на его интеллектуалистической (Ансельм, Фома), то на мистической (Бонавентура, Экхарт) составляющей [159] . Предлагаемая ниже интерпретация подразумевает, что ноэтика Августина действительно содержит обе эти составляющие, причем интеллектуалистический элемент играет в ней значительно более важную роль, чем мистический. В этом смысле Августин существенно отличен от такого столпа греческой патристики, как Григорий Нисский, хотя в других отношениях, папример своей близостью к неоплатонизму, эти мыслители сходны.

В учении о разуме Августин сделал самую решительную попытку христианизировать платонизм, отождествив «умственный свет» (Іих іпІе1Н§іЬі1із) неоплатоников, имеющий природу необходимого теоретического знания [160] , с мистическим евангельским «Светом», «который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9). На деле же он добился скорее «платопизации» христианской доктрины, представив «божественный Свет» (іишеп Беі), в одних случаях как просвещающую человека истину теоретических наук, в других — как условие, делающее эту рациональную истину «зримой» для человека (озарение). Для выражения своей основной идеи он воспользовался термином «иллюминация» (іІІшпіпаМо) — просвещение, озарение, просветление, отчего соответствующую теорию часто называют иллюминационизмом. Августиновский иллюминационизм есть христианская разновидность платонизма, и его гносеологическим истоком служит гипостазирование, субстанциализация, положений теоретических наук и вообще идеализированных объектов.

Психологической основой и внутренней пружиной ноологии Августина, как и вообще ноологии платонизма, послужило драматическое, доходящее до экзальтации переживание того факта, что эмпирическое и теоретическое, чувственное и умопостигаемое, будучи связаны друг с другом неразрывной, легко фиксируемой связью, в то же время несводимы одно к другому и невыводимы одно из другого непосредственно, простой логической дедукцией или индукцией. Платоника Августина гипнотизировали прежде всего законы чисел, принципы геометрии и логики, неизменная достоверность которых казалась ему не имеющей никакого аналога в мире чувственном, а поэтому коренящейся только в особой сверхчувственной природе самих объектов логико–математического познания. Он был убежден, что истинность принципов мышления и законов математики не только не зависит от превратностей опыта и от воли познающих субъектов, но что она не зависит и от самого существования этого мира: «Мы не знаем, долго ли просуществует земля и небо, но знаем, что всегда 3 и 7 будет 10» (Бе НЪ. агЬ. II 21). Столь же незыблемыми и не зависящими от опыта (априорными, сказали бы мы) представлялись ему умопостигаемые законы справедливости и красоты (ІЬій.

I 15; II 22) и вообще основоположения умозрительного знания (Бе іш. ап. 1). Из того, что все эти положения невыводимы из чувственного восприятия и тем не менее созерцаются и познаются умом как его наидостовернейшее и неизменное содержание, Августин делал вывод, во–первых, о том, что сущеб не исчерпывается предметами чувственно воспринимаемыми (зепзіЬіІіа) и что кроме них существует еще особый класс предметов, постигаемых только умом (іпіеІІі^іЬіІіа) (Бе ша&. 12); во–вторых, что интеллигибельные предметы существуют даже в большей мере, чем чувственные, ибо они суть то, что они суть, и существуют всегда, тогда как чувственные предметы никогда не тождественны самим себе и существуют временно (Бе ди. ап. 15). Таким образом, платонизирующий Августин раскалывал всю реальность на два мира, помещая человеческий ум как бы посредине между ними.

Посредником между двумя мирами ум делает, по Августину, его познавательная функция. Познание, понимание, разумение — исключительная прерогатива ума (гаііо, іпіеііесіиз), так как чувства сами по себе еще не дают знания (Бе ди. ап. 29) и служат только вестниками и переводчиками, несущими донесения о внешних вещах (Бе та^. 12. Бе Сгеп. ай Ш. XII И). Так что ум познает оба мира, хотя познает их по–разному, ибо по отношению к этим двум мирам различна степень подобия познающего и познаваемого, а познание есть уподобление (см. выше, с. 244). Интеллигибельные, умственные предметы, поскольку они той же природы, что и сам ум, постигаются непосредственно, путем прямого видения, созерцания или даже слияния, отождествления с ними ума. Этот род познания Августин называет интеллектуальным познанием предметов вечных (аеіегпагиш гегшп со^піііо іпіеііесіиаііз) (Бе Тгіп. XII 25). В нем принимает участие высшая способность ума — «интеллигенция» (іпіеііідепііа) (Соп і. VII 23). Напротив, предметы чувственного мира из-за неподобия своей телесной природы природе ума не постигаются умом непосредственно, интуитивно, но познаются только дискурсивно и через посредство чувств. Правда, ум может непосредственно созерцать полученные с помощью чувств духовные копии, образы, вещей, но это созерцание в отличие от созерцания предметов умственных само по себе еще не есть постижение, познание. Рациональное познание предметов врем§нща ^ешршііиш гепіш содпШо гаііопаііз) состоит в суждении о них ума (гаііо) на основании чувственных данных в свете умопостигаемых истин (Бе Тгіп. XII 25). Ум действует в таком познании как рассудок. Он сопоставляет два созерцания: созерцание чувственного факта и интеллигибельной нормы — и через это сопоставление дает свою оценку факту (ІЪій. IX И). Он — судья, чувства — подсудимый, вечные истины и нормы — свод законов. В этом-то и состоит срединное положение ума: он выше подсудимого, но ниже закона, по которому судит; он не может судить сам этот закон.

Совокупность высших аксиом наук, принципов мышления, последних оснований нравственности и красоты Августин нередко обозначает общим словом «истина» (егііаз, егиш), понимая ее как некую объективную норму, принудительную для ума и регулирующую всю деятельность познания и мышления: ум судит по истине, сам же судится истиной (Бе ІіЪ. агЬ. II 13; 34). По существу эта объективная истина отождествляется им с интеллигибельным миром, а этот мир как нечто совершенным образом упорядоченное и целостное, как нечто неизменяемое и вечное, чисто идеальное и одновременно абсолютно реальное почти ничем не отличается от плотиновского Нуса. Недаром Августин часто называет этот мир просто разумом (гаііо) (Бе іш. ап. 1. Бе огД. II.11) или мудростью (заріепііа) (8о1. 1, 13, 14), имея в виду именно иадличный разум и объективную мудрость. Иногда же этот объективный разум характеризуется им почти как плотиновское Единое — как некая тотальность, в которой благо, истина и красота совершенно тождественны (Бе Тгіп. IX/11).

Сходство с неоплатонизмом очевидно; Августин, даже не сознавая того, пользуется неоплатоническими схемами [161] . Однако принять целиком плотиновскую концепцию ума, согласно которой ум выступает как надличная сила, тождественная во всех индивидах (Епд. VI 5), Августин не мог из-за ее пантеистической направленности, несовместимой с христианским теизмом и персонализмом. Ведь именно христианство обогатило античную мысль идеей человеческой личности, неповторимой во всех своих способностях и свойствах [162] . Античное понятие о мировой душе, мировом разуме, модусами и частицами которых якобы являются души и умы отдельных людей, было им отброшено. Душа конкретного человека стала рассматриваться как самоценная субстанция, неделимая и не сводимая ни к чему другому. Соответственно и способности и силы души стали пониматься как неотделимые от нее, как ее собственные. В число этих способностей была включена и разумная, т. е. сила ума индивидуальной души. Так истолковывал ум, например, Тертуллиан (см. выше, с. 118). Августин последовал в этом за своим африканским соотечественником.

Итак, по Августину, ум (шепз, гаііо, іпіеііесіиз) в одном из своих значений — это сила индивидуальной души или даже сама душа в ее познавательном модусе (Бе огй. II И). Но пожалуй, ничто в эпоху Августина и вообще в античную эпоху не признавалось с таким единодушием, как то, что душа изменчива или — как у неоплатоников — что она есть принцип всякого изменения. У Августина же изменчивость души имела еще и априорное основание, состоящее в ее тварности, сотворенности «из ничего», из небытия. Если же изменчива душа, то, по его понятиям, изменчивы и индивидуальный ум, и его мышление (Бе ег. геі. 54—56). В то же время для Августина высшая аксиома, что умопостигаемое неизменно. Значит, оно не тождественно с человеческим умом и интеллигибельные предметы не то же самое, что мысли этого ума (как полагал Плотин), хотя в смысле своей нематериальности они той же природы, что и мыслящий ум. Более того, умопостигаемое не только не тождественно человеческому мышлению, оно ни в какой мере не зависит от него: изменяемое не может воздействовать на неизменное. Подобно тому как объекты чувств ничего не претерпевают от того, что они чувствами воспринимаются, интеллигибельные предметы ничего не испытывают от того, что они созерцаются умом (Бе ІіЪ. агЬ. II 20). Если признаком независимого, объективного существования чувственных предметов служит то, что их могут видеть и слышать одинаково сразу много людей, то и для вещей умопостигаемых интерсубъективность их восприятия служит признаком их объективности (ІЬісІ. II 10). Воспринимая интеллигибельную истину, различные умы только отражают ее каждый на свой манер подобно множеству зеркал, в которых отражается одно и то же лицо (Еп. іп Рз.

1. И) [163] . «Когда ты постигаешь истину чисел, — пишет Августин, — ты ничего не пьешь из нее, чего бы не мог пить и я; обладая ею, ты ничего из нее не обращаешь в свою собственность. Что берешь от нее ты, то и для меня остается целым» (Бе ІіЪ. агЪ. II 37). Все остальное в гносеологии Августина покоится на этом утверждении.

Напротив, ум человеческий всецело зависит от интеллигибельной истины. Душа становится разумной от приобщения к ней. Жизнь и пища разумной души — это познание, а последнее покоится на созерцании умопостигаемого (Бе й. Ъеаі. 2). В ранних сочинениях Августин строит на этом свое доказательство бессмертия разумной души: раз человеческая разумная душа живет приобщением к умопостигаемому, к «науке», а умопостигаемая наука бессмертна и неуничтожима, то и душа бессмертна (Бе іш. ап. 1—6). Впрочем, в этих сочинениях Августин еще сильно колеблется в своем понимании соотношения души и разума, склоняясь то к мнению Платона, то к мнению Плотина.

Камнем преткновения служит для него вопрос о местопребывании, «седалище» науки, «топосе» умопостигаемого -гвопрос, который и в наши дни приводит в замешательство тех, кто еще не освободился от топологического и не принял функционального представления об умственной деятельности. В одном случае, сближаясь с позицией Плотина, он утверждает, что умопостигаемая наука «не только существует в душе знающего ее, но и нигде не существует, кроме как в душе, и притом неотделимо от нее» (ІЬій. 4). Но следом за этим, приняв в расчет соображения, рассмотренные нами выше, он выдвигает уже три равновероятные гипотезы о характере связи души с умопостигаемым: «Итак, связь между созерцающей душой и созерцаемым истинным или такова, что субъектом служит душа, а это истинное существует в субъекте; или, наоборот, истинное выступает субъектом, а душа существует э этом субъекте; или же и то и другое являются субстанцией» (Шй. 6). Дальнейшие рассуждения Августина в цитируемой работе показывают, что в конце концов он отдает предпочтение третьей гипотезе: он говорит о душе как постигающей субстанции (іпіеііесіиаііз), а о разуме —как о независимой от души субстанции умопостигаемой (іпіеИі^іЬШз), хотя и связывает эти две субстанции нерасторжимым единством. С поправкой на нестрогость Августиновой терминологии можно сказать, что эта позиция ближе к Платону, чем к Плотину. В «Монологах» Августин еще сильнее настаивает на отдельном от души сущестров&ции разума и науки и на их тождестве с самой о0^е#тивной истиной. Не только дуща человеческая разумна от причастности к субстанциальной истине, но вообще все истинное истинно от это? истцны (8о1.

1. 15; II 2; 15). Здесь умопостигаемая истина ставится и над человеческим мышлением, и над чувственно воспринимаемым миром. Казалось бы, Августин сознательно и безоговорочно принимает платоновскую концепцию идеального мира. Однако это не так. Дело в том, что платоновский мир идей–эйдосов был миром слищком абстрактного, внеэмпцрического, чисто логического бытия, вознесенным Платоном над всякой жизнью и всяким мышлением, а в определенном смысле — и над богом–демиургом, которому идеи диктуют правила построения мира чувственного. Помещая его в Іюроз поеіоп («умное место»), Платон не имел в виду его конкретную локализацию, но только указывал, что этот мир относится к сфере умопостигаемого [164] . Психологически окрашенному сознанию Августина был чужд столь абстрактный подход: ему, цдк и Плотину, хотелось даже чисто логическое видеть конкретным, живым, «имеющим место».