Чтение онлайн

Неверно было бы думать, что провозглашение самостоятельности природных вещей и имманентности естественных законов делает Августина предтечей деизма XVII в. Этот деизм имел целью максимальное исключение божественного присутствия из природы. Отождествление конечных, «финальных», божественных причин с причинами действующими, «естественными» было для деистов типа Декарта почти что номинальным. Августин имел другую цель: он хотел возвысить природу только для того, чтобы указать па ее высокое божественное происхождение; порядок в природе должен указывать на ее творца. Фактически природа выступает у него как меньшая посылка в космологическом доказательстве бытия бога (Бе огсі. I 9. Сопі. X 6 еіс.). Самостоятельность действующих причин оказывается чисто декларативной. С полной очевидностью эта декларативность выступает в специальном августиновском учении о развитии в природе, сводящемся к своеобразному преформизму. Мы имеем в виду учение о «семенных началах» вещей (гаИопез зетіпаіез) — учение, основная идея которого была выдвинута стоиками, а затем подхвачена неоплатониками. Приспособление этой идеи к христианской космологии, как мы знаем, впервые осуществил Григорий Нисский. Августин фактически повторил Григория.

Как и у Григория Нисского, учение о «семенных началах» возникло у Августина в ответ на требования библейской экзегетики. Малопонятный и наивный рассказ Библип о шести последовательных днях творения (Быт. 1, 1—3) нужно было согласовать с другим ветхозаветным утверждением, что «Бог создал все вещи сразу» (Сир. 18, 1). Чтобы выйти из затруднения, Августин толкует шесть дней творения аллегорически, видя в них не временную, а логическую последовательность — последовательность открываемых богом в форме притчи тайн мироздания. На самом деле, по его мнению, творение было актом единовременным: вся совокупность вещей возникла в одно мгновение (Бе Сеп. ай Ііі. IV 33). Созданная вначале материя сразу же приняла в себя потенции всех форм, которые когда-либо могут проявиться в действительном мире, потенции всех будущих вещей. Как в семенах содержатся потенциально все будущие растения, так и материя мира с самого начала содержит в себе все, что она может когдалибо произвести на свет (Бе сі. Беі XXII 14). В идеях своего разума бог изначально созерцает все прошлое и будущее каждой вещи в вечном настоящем. Поскольку же он творит вещи по образцам своих идей, он должен сразу же вложить в них и все их содержание (иначе созданная вещь не соответствовала бы ее полной идее). Но для вещей, существующих во времени, т. е. развивающихся, это можно было сделать только путем «преформации», предобразойания. Поэтому все вещи и были созданы сначала в форме семян, эародышей, предобразований, «сперматических логосов», «семенных начал» (гаііопез зетіпаіез) (Бе Сеп. аД Ііі. V 7, 23; VI 6). Входе времени из этих семенных начал в заданном божественным промыслом и естественным законом порядке развивается все многообразие являющихся в мир вещей. Поэтому творец семенных начал оказывается и творцом всего того наблюдаемого, что из них возникло: в одном акте он творит и все настоящее, и все будущее (Бе Тгіп. III 8). «Ведь все вещи были сотворены сразу, будучи изначально включены в материю мира. Но они ждут своего подходящего момента, чтобы появиться. Подобно беременным матерям, носящим свои зародыши, мир беременен причинами тех вещей, которые еще только будут существовать; и они все без исключения производятся в мире тем высшим существом, в котором нет никакого рождения и никакой смерти, никакого начала, никакого конца» (ІЫД. III 9). Хотя Августин и не отрицает функцию действующих, «вторичных» причин в развитии природных явлений, а подчас даже настаивает на достаточности естественных законов (Бе Сеп. аД Ш. IX 17), его теория «семенных начал» сводит их значение практически на нет или в лучшем случае делает их роль вспомогательной [196] . Это учение о подчиненности действующих причин конечным станет общим местом почти у каждого средневекового философа. Бонавентура для оправдания этого учения испольвует также и августиновскую идею семенных начал [197] . Когда в XVII в. Бэкон и Декарт, Спиноза и Гоббо приступят к построению новой философии, основанной на опыте и данных естественных наук, им придется долго бороться ва реабилитацию действующих причин и высвобождение их из-под многовекового надзора со стороны причин конечных, целевых, который был санкционирован авторитетом Августина. Вообще космологические идеи Августина имели весьма долгую жизнь. В том же XVII в. Лейбниц будет в полемике с Декартом и Локком отстаивать и близкую к августиновской теорию космической иерархии, и теорию мировой гармонии, предустанови ленной богом, и теорию предобразования, й учение огармонии причин действующих и конечных. Почти такую же долгую жизнь имело и Августиново учение о человеке. Его мы по необходимости изложим только в самых общих чертах.

Антропология Августина, если из нее вычесть некоторые неоплатонические элементы, является метафизической надстройкой над четырьмя кардинальными христианскими догматами: догматами творения, грехопадения, искупления и воскресения. Догмат о творении человека по образу и подобию бога заставлял Августина говорить о высоком достоинстве человеческой природы и искать в ней черты божественного образа. Таким человек предстает в его антиманихейских сочинениях и в трактате «Бе ТгіпіІаіе». Наоборот, догмат о грехопадении, подробно обсуждаемый в антипелагианских сочинениях и в «Бе сіііаіе Беі», ориентировал Августина на пессимизм в оценке реальных импликаций человеческого существования, соединенного с грехом и неотвратимой духовной и физической смертью (Бе сі. Беі XIV 1). После грехопадения человек в своей сущности по–прежнему сохраняет и образ и подобие бога, ибо они заключаются в неотчуждаемом от человека разуме (Бе Тгіп. XIV 10), но они настолько затемняются порочными страстями, что человек становится подобным также и дьяволу (Бе сі. Беі XIV 3, 4). Тень первородного греха падает и на саму человеческую природу, которая становится неполноценной, испорченной. От этого смертная жизнь делается скорее «жизненной смертью» (СопІ. I 6. Бе сі. Беі XIII 10) [198] . Правда, и в самом происхождении человека таится угроза смерти и порчи, так как человек создан «из ничего» (Бе сі. Беі XIV 1) или «из праха земного» (ІЬіі. XII 23), в свою очередь созданного из ничего, а это значит, что он, как и все тварное, предоставленный самому себе, влечется к ничтожеству, к небытию. Поэтому-то в само определение сущности человека справедливо включается атрибут смертности; «Человек — животно разумное смертное» (Бе огй. II 11). Но сотворенность из ничего несет в себе только возможность смерти, которая так и не стала бы действительностью, если бы не первородный грех, отвративший человека от источника его бытия, т. е. от бога, и тем самым обнаживший его «естественное» ничтожество (Сопіг. Диі. V 35—45). Таким образом, в догмате первородного греха кроется главная теологическая причина августиновского пессимизма.

Другие два догмата — искупления и воскресения — снова склоняли Августина к антропологическому оптимизму. Они сыграли, в частности, важную роль в его возвышении телесной природы человека. Если Христос воплотился в человеческое тело, чтобы искупить грехи человеческие, то этим самым тело было освящено и получило божественное оправдание. Бог создал человека из тела и души; точнее, он создал и его душу, и его тело. Поскольку же бог творит только благо, то изначально как душа, так и тело являются благами. Но тело — благо низшего разряда, благо подчиненное: ведь душа «получила тело в услужение» (Ое рес. тег. II 22). Тело остается для человека благом до тех пор, пока находится под полным контролем разумной души. Будучи смертным по природе, оно тем не менее может быть удержано силой привязанного к вечному бытию духа от тления и разрушения сколь угодно долго. Такими были тела первых людей до грехопадения. Однако в результате первородного греха тело превратилось из смертного (тогіаіе) в умирающее (тогііигит). Оно вышло из подчинения душе, а душа, нарушая естественный порядок, превратилась из госпожи в служанку тела (ІЬій. II 5—6). Через искупление дана возможность восстановления порядка и возвращения человеческому телу реального бессмертия и совершенства. Догмат воскресения указывает на то, что для избранных эта возможность должна стать действительностью. Таковы те религиознодогматические положения, которые легли в основу августиновской антропологии. Помимо них Августин опирался на ряд созвучных христианству положений неоплатонической антропологии: о непространственности и бессмертии души, о естественной «симпатии» души к своему телу и необходимости заботы души о теле; о тождестве души и жизни; о взаимоотношении души и тела как «единстве без смешения» (ашікіоз епозіз) и т. п. (сі. Зепі. 31, 33. Епп. IV 1–9; V 1).

От платоников Августин заимствует и свое понимание сущности человека как «души, использующей тело», где душа является первенствующим и определяющим началом (сі. Епп. IV 4, 18). Что же касается наиболее характерного для всего платонизма положения о том, что «для души тело человеческое есть оковы и гробница» (Епп. IV 8, 3), то Августин отвергает его в принципе в силу указанных выше теологических соображений. Лишь в греховном состоянии человеческая душа скована телом и тело оказывается бременем души; и первозданное тело, и тело, обещанное праведникам после воскресения, таково, что оно «с величайшей и необычайной легкостью отдает себя в подчинение духу… будучи освобождено от всякой тленности и косности» фе сі. Беі XIII 20). Против платоников, по мнению Августина, свидетельствует не только божественное откровение, но и сами факты, «Ты считаешь тело оковами, но разве кто-нибудь любит свои оковы? Ты считаешь его темницей — но кто же любит свою темницу?..» (Беиі;. зе^ип. I 4). Ведь любовь человека к своему телу — это всеобщий естественный закон, а то, что естественно, не может не быть благом (Б Досіг. сЬг. I 26).

В реабилитации осужденной платониками, гностиками и манихеями человеческой плоти Августин идет значительно дальше своих христианских предшественников, таких, как Тертуллиан, Лактанций или Амвросий. Последний раздваивался между признанием тела «гробницей» души и ее «невестой». Августин же при всей неустойчивости его позиций, при всем его пессимизме в трактовке греховного человека всегда исходил из принципа единства души и тела, что отразилось на всей его антропологии.

Итак, Августин определяет человека как единство души и тела: «…человек не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, й чтб тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком» (Бе сі. Беі XIII 24). В другом месте он более лаконичен: «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (апіша гаііопаііз ЬаЬепз согриз) (Іп Іоап. Е. XIX 15). Но в этом втором случае акцент смещен по сравнению с первым: человек здесь прежде всего душа, хотя и владеющая телом или даже без него не существующая. Подчас этот акцент на духовности человеческой природы делается еще выразительнее: «Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения» (Бе ег. геі. 46). И все же отсюда не следует, что Августин иногда отступал от своего основного принципа; он только подчеркивал, что не телесная, а духовная природа выступает в человеке как определяющая, главенствующая: не от тела, а от души зависит подлинное благополучие или неблагополучие человеческой личности; носителем добра и зла служит в человеческом существе не тело, а душа.

Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Человек — посредник между царством духа и царством материи: «Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве»,(Бе йі. ди. 67) [199] . Особое положение человека в мире символизируется его прямой осанкой (Бе Сеп. асі Ш. VI 12). Но, будучи посредником, человек, конечно же, принадлежит обоим мирам сразу. А раз оба мира — телесный и духовный — субстанциальны, ясно, что Августин не мог понимать связь между душой и телом в духе аристотеликов, т. е. как связь между формой и материей, и видеть в душе энтелехию тела. По той же причине Августин отвергал представление о душе как гармонии тела (Бе ди. ап. 2; 10) или как особого рода теле (Бе іт. ап. 13). Но каков же тогда характер связи между душой и телом? Как видно, этот вопрос сильно озадачивал Августина (Бе тог. I 4). Ответом на него была заимствованная им у неоплатоников теория «единства без смешения», приспособленная к христианскому психосоматическому дуализму. Человек н есть одна субстанция, состоящая из тела и души; он есть две субстанции: тело и душа, находящиеся в единстве, но не смешанные друг с другом (Бе Тгіп.

— 10). Основное различие этих двух субстанций состоит в том, что тело изменяется и в пространстве, и во времени, а душа только во времени (Ер. 18). То, что непространственно, не может смешиваться с пространственным телом (Бе ди. ап. 14; 30). Кроме того, субстанция души более высокого достоинства, чем субстанция тела, а низшее не может смешиваться с высшим. Поэтому душа присутствует в теле хотя и «нераздельно», однако «неслиянно»: их взаимодействие представляет собой нечто невыразимое (іпеііаііе) (Ье Сеп. ай Ш. III 16). Очевидно только то, что тело оживляется и управляетсядушой, что душа удерживает его каким-то образом в единстве (Бе йі. ди. 67). Сама же душа, во–первых, есть жизнь, ибо она животворит тело, а во–вторых, она есть разум, ибо она способна к познанию. При этом жизнедеятельная функция действует в душе всегда, а познавательная — не всегда (Бе шиз. VI 5). Тогда наиболее общим определением души будет следующее: «субстанция, причастная разуму и приспособленная к управлению телом» (Бе ди. ап. 13). Душа подобна наезднику, правящему своей лошадью, а человек вместе с его телом — наезднику вместе с лошадью (Бе тог. I 4).

Таково в общих чертах учение Августина о человеке. В своей основе оно дуалистично. У современного читателя оно должно невольно вызвать ассоциации с психофизическим дуализмом Декарта. Ведь и у Декарта человек есть единство двух субстанций — души и тела, связанных нерасторжимой связью. И у него душа непостижимым образом управляет телом. Для еще большей аналогии напомним, что Августин, как потом и Декарт, основным свойством субстанции телесной считал протяжение, а субстанции духовной — мышление. Чем объяснить такое сходство? Так ли уж невероятно, что Декарт вывел свой дуализм не путем чистой «дедукции», а путем «традукции» тех идей, которые он мог вычитать в популярнейших в средние века сочинепиях Августина о душе? Разрешение этого вопроса отнюдь не входит в задачу нашего исследования. Мы можем с уверенностью сказать только одно. Если бы дуалистическое учение Августина о человеке не было столь популярно в средние века; если бы оно не проникло так глубоко в сознание почти каждого средневекового теолога Запада, что стало восприниматься им как его собственное учение; если бы, наконец, оно не было столь созвучно дуалистическому духу христианского миропонимания вообще, продолжавшего сохранять определенное значение и в эпоху Декарта, — то происхождение дуализма Декарта было бы значительно менее понятным.

В учении о космосе и человеческой природе Августин так и не смог полностью отрешиться от глубоко проникшего в его сознание манихейства. Манихейский дуализм дает о себе знать и в его этике, хотя здесь этот дуализм настолько искусно закамуфлирован, что подчас может быть принят за монизм. В своих стараниях преобразовать расположенную к дуализму этику христианства в этику монистическую Августин опирался на методологию неоплатонизма. Однако мы не можем согласиться с Р. Маркусом, что этика была той областью, где в сознании Августина не существовало никаких противоречий между неоплатонизмом и христианством [200] . Трудно себе представить, что Августин не видел всей глубины пропасти между неоплатоническим пониманием человеческого счастья как результата последовательного самораскрытия человеческой природы и христианским его пониманием как дара иррациональной благодати. Кроме того, необходимо иметь в виду, что этика Августина формировалась не только под философским влиянием неоплатонизма, но и под влиянием стоицизма, воспринятого через труды Варрона и Цицерона. Что же касается этики неоплатоников, то Августин безоговорочно соглашался с ними, пожалуй, только в двух пунктах: в учении о метафизической основе добра и зла и в учении о высшем блаженстве как единении с богом (Бе сі. Беі VIII 8).

Как мы уже знаем, Августин считал, что в онтологическом смысле всякое бытие, насколько оно бытие, есть благо — большее или меньшее благо в зависимости от степени своего участия в бытии абсолютном — в боге. На долю зла остается только небытие, нечто чисто отрицательное. Метафизической основой зла является неполнота, несовершенство всех вещей, стоящих в иерархии сущего ниже бога. Зло есть ргіайо — лишенность, отсутствие полноты бытия у вещей. Поэтому оно не субстанциально и есть только эпифеномен нисходящей иерархии субстанциальных благ, возникающий на основе внутренней соотнесенности их неравноценных содержаний: если бы все существующее обладало бытием в одинаковой мере, не было бы и зла; если бы ничего не существовало, то зла также не было бы. Вот почему и познается зло не само по себе, а как лишенность блага (рег ргіаиопет) (Бе ІіЬ. агЬ. II 54). Гниение — зло, поскольку оно есть разрушение тела, ущемление полноты его бытия, но когда тело полностью уничтожено гниением, то нет больше и самого гниения, т. е. зла, причиняемого телу (Бе паі. Ъоп. 20). О порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится; о зле — пока есть благо (Сопіг. ІиІ. I 37). Что эту онтологическую концепцию добра и зла Августин заимствует у неоплатоников, он сам говорит в «Исповеди» (Соп!. VII 3—5; 12—16). Но он добавляет к ней нечто новое, переход я к космологии. Здесь он проясняет причину неполноты бытия вещей, а следовательно, и неполноценности их блага. Мы знаем, что эту причину он видит в сотворенности всех вещей из ничего. Ничто и есть фундаментальное зло — шаіиш §епегаіе, от которого производно всякое другое зло: физическое (порок) и нравственное (грех). Порядок, красота, форма, единство, идущие от бога, есть благо; их отсутствие или недостаток есть зло, идущее от ничто. Различение зла нравственного и физического приобретает смысл уже в антропологии Августина. Человек, как и всё сотворенное богом, представляет собой благо, но, как сотворенный из ничего, он — неабсолютное, несовершенное благо. Бог выделил человека среди других существ, наделив его разумом и свободной волей, но и разум и воля человека, будучи сотворенными благами, несовершенны. Как недостаток совершенства во всех вещах вообще есть причина метафизического или физического зла (изъянов формы, относительного беспорядка, разрушения, нестабильности, смерти), так несовершенство человеческого ума и воли служит началом зла нравственного, состоящего в извращенности воли и в неспособности разума подчинить себе неправильные волевые импульсы. Нравственное зло есть поэтому также нарушение мирового порядка бытия: оно выражается в отклонении воли от бытия более полного к бытию менее полному (СопЪг. Іиі. V 35). Это отклонение от естественного порядка становится возможным, с одной стороны, потому, что человеческая воля сотворена свободной; с другой стороны, потому, что она сотворена из ничего (ІЬіі. V 44). Однако именно в силу указанных обстоятельств это отклонение воли не является неизбежным: сотворенность из ничего делает его только возможным, а свобода позволяет воле избежать действительного отклонения и следовать порядку. Таким образом, в свободе воли заключен корень и добра и зла: она изначально таит в себе и возможность нравственного падения, и возможность нравственного возрождения. Поэтому Августин считал, что грехопадение первых людей было не необходимым, а только возможным; действительным оно стало в результате свободного волеизъявления (Кеіг. I 9). Хотя оно не было бы даже и возможным, если бы человек и его воля не были созданы из ничего (Сопіг. Іиі. V 34). После грехопадения человеческая воля настолько извратилась, что возвращение ее к нормальному, изначальному порядку хотя и осталось возможностью, однако стало неосуществимым собственными силами воли (Ое сі. Беі XIV 11). Отсюда, по Августину, и возникла нужда в особой божественной помощи — благодати. Божественная благодать по совершенно иррациональным мотивам посылается только некоторым избранным, имея целью обратить их разум к истинному порядку мировых ценностей и внушить им любовь к этому порядку. С помощью благодати избранники уже с совершенной неизбежностью возводятся по лестнице бытия на ее высшую ступень — Благо и тем самым достигают блаженства. Другие, не попавшие в число избранников, с той же неотвратимостью остаются до конца привязанными к ложному порядку ценностей и тем самым движутся к погибели. Утешаться им. приходится только тем, что спасение через нравственное возрождение для них всегда было в принципе возможным. Но и этого иллюзорного утешения Августин фактически их лишает, присоединяя к учению о благодати свою теорию предопределения.