Чтение онлайн

Все эти обстоятельства уже в период раннего средневековья породили спор о религиозной принадлежности Боэция, т. е. о том, был ли автор «Сопзоіаііо» «христианином или языческим философом» [242] . Сегодня, как и тогда, спор нельзя считать разрешенным. Э. Жильсон находит основания утверждать, что «даже тогда, когда Боэций говорит только как философ, он думает как христианин» [243] . При этом он находит в «Сопзоіаііо» даже одну цитату из книги Премудрости (Прем. 8, 1), там, где Философия говорит о суверенном благе: «Оно проникает своим могуществом из конца в конец и упорядочивает все вещи сладчайше» (III 12). Жильсон отмечает сильную зависимость «Сопзоіаііо» от философских идей Августина. Е. Рэнд в своей книге об основоположниках средневековья считает, что известные нам пять книг «Сопзоіаііо» — только первая часть задуманного Боэцием трактата о философии и теологии. Эта часть имела целью представить чисто философскую аргументацию в пользу теизма, тогда как другая часть, которую Боэций не успел написать по причине казни, должна была якобы доказать то же самое с помощью авторитета Писания [244] . А. Момильяно предлагает точку зрения, в соответствии с которой Боэций в конце жизни отрекся от христианства и нашел утешение в языческой философии [245] . Более убедительна, на наш взгляд, позиция П. Курселя [246] и следующего за ним X. Либешютца [247] , которые чисто философский характер «Сопзоіаііо» ставят в зависимость от основной задачи всего творчества Боэция — задачи «легализации» философских исследований в рамках средневекового теоцентризма. Как показывает Курсель, в выполнении этой задачи Боэций следовал примеру современных ему христианских теологов Александрии, старавшихся приспособить Платона и Аристотеля к христианской теологии. Впрочем, полностью не исключается и более простая гипотеза: «Утешение Философией» могло быть написано одним из учеников и почитателей Боэция, знавшим его прежде всего как философа, а не как теолога. Трудно себе представить, что сочинение, подобное этому, составлялось в темнице, накануне казни, да еще человеком религиозным. Слишком много в нем рассудочной поэзиЪ, и слишком подозрительно умолчание автора о своей религии.

Так или иначе отрицать языческую инспирацию боэциевского «Утешения» невозможно. Ни разу не сославшись на Библию, Боэций ссылается и на Платона, и на Аристотеля, упоминает Пифагора, Сократа и Сенеку, стоиков и эпикурейцев. Моральный идеал подчас изображается им как нечто среднее между стоической «апатией» и эпикурейской свободой от страха — «невозмутимостью», атараксией (сі. Сопз. I ш. 4; 7). Повсеместно ощущается влияние пифагорейцев. Но особенно сильна зависимость идей Боэция от платонизма. Он сам называет себя «человеком, воспитанным учениями элеатов и академиков» (ІЪісІ. I рг. 1). Даже аллегорическое изображение философии, перешедшее от Боэция в образную систему средневекового искусства, — изображение не всякой философии, а философии Платона — той, которая «упирается теменем в небо» и даже «пропадает из человеческих взоров» из-за своего величия (ІЬісі.). Партийная ориентация автора «Утешения» становится очевидной, когда мы читаем его краткое бытописание Философии. «Не случалось ли мне, — говорит ему его наставница, — и в древние времена, еще до моего Платона, не раз вступать в сражение с отчаянной глупостью? А при его жизни наставник его, Сократ, не с моей ли помощью одержал победу над беззаконной смертью? Когда же толпа эпикурейцев и стоиков, да и всякие другие старались разграбить его наследие и, не взирая на мои возражения и сопротивление, растаскивали его как добычу, изодрали они собственноручно сотканную мою одежду и, оторвав от нее лоскутья, ушли в уверенности, что я им всецело подчинилась. Поскольку у них видны были кое–какие следы моего облика, их сочли за моих близких…» (ІЬіі. I рг. 3) [248] . Как раньше Августин, так теперь Боэций решительно осуждает материалистические школы древности и превозносит платоновский идеализм. Любопытно, что, характеризуя здесь же Сократа как мученика истинной философии, Боэций в другом месте считает «непозволительным» метод сократической иронии (ІЪій. I рг. 4). Ирония не годилась для теологической серьезности схоластика. Чтобы стать добропорядочной служанкой теологии, философия должна была освободиться от всякого кокетства.

Понимание Боэцием функций и задач философии в новом идеологическом универсуме раскрывается и в других его сочинениях, в особенности в теологических. Что эти трактаты аутентичны, доказывает не только указание на них как на произведения Боэция, сделанное в одном из писем Кассиодора [249] , но и. то, что автор трактатов широко применяет в них близкую Боэцию аристотелевскую логику. Сам ход формальных доказательств, развитых в этих трактатах, выдает почерк мышления Боэция.

Как теолог Боэций во многом следует примеру Августина, о чем он сам говорит в посвящении к трактату «О троичности» (Бе ТгіпіШе). Вместе с тем между этими двумя мыслителями имеется существенное различие, замеченное еще Фомой Аквинским: Августин строит свои философские рассуждения, нередко обращаясь за подкреплением к авторитету Писания. Боэццй почти не ссылается на Писание, он только логически доказывает то, что, по его предположению, «было уже раньше установлено другими через авторитет» [250] . Иными словами, трактаты Боэция имеют более абстрактный и — как мы теперь сказали бы — более схоластический характер. Боэция, как и большинство схоластиков, почти не волнует происхождение тех положений, которые доказываются, лишь бы они были одобрены авторитетом церкви. Вот почему схоластические трактаты нередко больше напоминают хрестоматии по формальной логике, чем произведения религиозного творчества. В этом они даже внешне отличаются от сочинений отцов церкви. Теологические работы Боэция могут считаться в указанном смысле первыми образцами схоластической литературы.

Место, ‘ отведенное в этих работах философской спекуляции, определено в следующей боэциевской фразе: Лйеш зі роіегіз гаііопетдие сопіип^е («там, где это возможно, соединяй веру с разумом») [251] . Соединение веры с разумом мыслится Боэцием отнюдь не как их равноправный союз, но как служение разума вере и как подчинение философии теологии. Философия, по его мнению, не может и не должна подменять теологию; твердость положений веры не зависит от рациональных доказательств. Функцией философии должно быть только прояснение того, что уже установлено верой. Например, то, что бог троичен, не может служить предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина. Но философия имеет право разъяснить, как следует понимать троичность бога, применяя даже чисто философские средства. Философии позволительно также строить автономные системы рассуждений, если они не противоречат господствующей теологии и направлены на подкрепление теологических утверждений. Методом такой философии должна стать дедукция, опирающаяся на определения и законы формальной логики. Использование понятий античной метафизики допускается, но только в границах, устанавливаемых теологией.

Описанный выше подход к философии реализуется в трактате Боэция с характерным, совсем уже схоластическим названием: «Каким образом субстанции тем, что они существуют, суть блага, тогда как они не являются благами субстанциальными». Исходя из теологического понятия о боге как высочайшем бытии и одновременно высочайшем благе, Боэций ставит себе задачу разъяснить философскими средствами, в чем состоит различие бытия бога и бытия созданных им вещей. Потребность в разъяснении возникает из-за того, что признание тождества бытия и блага в боге может повлечь за собой вывод о подобном же тождестве в любом существующем предмете, и тогда окажется, что все вещи, поскольку они существуют, одинаково хороши и дажз столь же хороши, как и сам бог. Чтобы исключить возможность такого вывода, Боэций вводит знаменитую в средние века формулу: Біегзиш езі еззе еі ій диоі езі; («иное дело — существовать, иное — то, что существует») [252] . Эта формула распространяется на все конечные вещи и недействительна только для бога, так как существование (бытие) тождественно в боге тому, что существует. Если бог существует и благ, это не значит, что бытие и благость — два его различных свойства. В силу абсолютной божественной простоты его существование и есть благо, а благо есть его существование, они совершенно тождественны. Поэтому бог не просто благ — он есть само благо, благо как субстанция, а не качество. Напротив, в конечных и сложных субстанциях «то, что существует», т. е. целокупная субстанция, и «существование» (бытие) не тождественны, так как полная субстанция вещи есть совокупность всех ее свойств, индивидуальных акциденций, не сводимая ни к одному из них; существование же только одно из этих свойств. Человек как полная субстанция образуется из души и тела; значит, «то, что он есть», есть и душа и тело вместе, но не только душа или только тело, взятые в отдельности. Что ж касается свойства существования, бытия (еззе), то оно является как раз тем качеством сложных субстанций, которое ответственно за целостность субстанциального многообразия и благодаря которому (дио) субстанция и есть (езЪ), и есть субстанция (зиЬзізІіі). Указанное качество само по себе, вне субстанции, не существует (поп езі), но и без него не существует субстанции. Но то, что делает субстанцию существующей, не покрывает всех свойств субстанции. Поэтому, если существование — благо, всякая субстанция, поскольку она существует, есть благо, хотя и не вся она тождественна с благом и не все благо тождественно с ней. В этом смысле сложные вещи в отличие от абсолютно простого бога не являются благами субстанциальными [253] .

Мы намеренно задержались на этом трактате, чтобы продемонстрировать, как теологическая задача заставляла схоластиков упражняться в изощреннейшей метафизике и вводить такие тонкие дистинкции, уловить которые нелегко даже современному читателю, посвященному во все тайны технического рассудочного мышления. Техника рассуждений Боэция, как можно видеть, зависит от Аристотеля. Правда, и понятие «субстанция», и понятие «бытие» обсуждаются им с учетом изменений, внесенных в трактовку этих понятий в эпоху патристики.

Еще ипире привлекается Аристотель в другом, самом влиятельном теологическом трактате Боэция — «О троичности» (Бе Тгіпііаіе). Этому сочинению подражал Ансельм, его комментировал Фома, им пользовались философы Шартра и практически все, кто писал в средние века по вопросу о божественном триединстве [254] .

В предисловии к трактату Боэций писал, что он умышленно облекает взятые из «глубокой философии» идеи в новые, непривычные слова, чтобы они были понятны только специалисту. Тем самым он хотел сказать, что философские интервенции в сферу теологии допустимы в узком кругу интеллектуалов, понимающих их служебное, несамоценное назначение, и недопустимы для широких масс верующих. Нарочито усложненная терминология трактата действительно делала это произведение эзотерическим, подобным большинству теологических сочинений позднейшей схоластики, которые писались для касты «тайноведов». Универсум рассуждения этой касты был замкнут и отделен непроходимой пропастью от наивной религиозности простого народа..

Целью «Бе Тгіпііаіе» является приведение христианского догмата о троичности в соответствие с естественно познанными истинами, к каковым Боэций фактически относит положения, взятые у Платона и Аристотеля. Рациональное обоснование божественного триединства начинается с выяснения смысла таких понятий, как «единство», «тождество», «различие». Устанавливаются виды различий и тождеств: родовое, видовое, нумерическое, субстанциальное, акцидентальное и т. п. (Бе Тгіп. 1). Далее доказывается, что все эти типы различий, характерные для составных вещей (состоящих из материи и формы), неприложимы к абсолютно простой божественной сущности, которая есть чистая форма. Из этого делается вывод, что бог един и не содержит в себе никакой множественности (ІЪісІ. 2)\ Но как согласовать единство и простоту бога с троичностью лиц? Отвечая на этот вопрос, Боэций обращается к анализу десяти аристотелевских категорий. Вслед за неоплатониками (скорее всего за Порфирием) он утверждает, что ни одна из этих категорий не может быть приписана божественной сущности в собственном значении. Когда мы говорим о боге, что он есть субстанция, что он справедлив, велик, могуществен и благ, мы употребляем эти термины как паранимы, в ином, чем обычно, смысле, ибо справедливость, благость, величие и могущество бога несопоставимы с нашим человеческим их пониманием. Бог — субстанция, ибо он есть основа всего, но он также сверхсубстанция, так как в нашем понимании субстанция — это носитель акциденций, а у бога нет акциденций (ІЬій. 4). Продолжая анализ категорий, Боэций останавливается на категории «отношение». Он находит, что эта категория, понимаемая также паранимически, вместе с категорией субстанции лучше других подходит для характеристики божественной сущности. Относительные предикаты не меняют природы субъекта, к которому они прилагаются. В качестве примера приводится отношение господина и раба (классический пример для позднейшей логики отношений). Человек называется господином в отношении к своему рабу. Когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого не меняется его сущность или природа. Точно так же божественные лица Отец, Сын и Дух разнятся между собой только как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же (ІЬій. 6).

Как мы видим, теологическая проблема заставляет Боэция углубляться в вопросы логики. Ситуация типичная для схоластики, которая, развивая «рациональную теологию», попутно двигала вперед логические исследования, дав со временем миру таких великих логиков, как Раймунд Луллий и Уильям Оккам [255] . С другой стороны, рассмотренный трактат Боэция может служить примером схоластического перехода от проблем теологии к проблемам метафизики и теории познания. Во второй главе трактата Боэций, желая установить специфику познавательного отношения к богу, дает свою классификацию объектов теории (спекулятивной философии). Он делит их на физические объекты, или объекты «натуральной философии», — конкретные тела, движущиеся во времени и пространстве, составленные из материи и формы; математические объекты — те же тела, но рассматриваемые в абстракции от имманентных им материи и движения, и теологические объекты, представляющие собой чисто идеальные сущности, совершенно свободные от материи и движения (Бе Тгіп. 2). Эта классификация, без сомнения повторяющая известную классификацию теоретического знания, данную Платоном и перешедшую потом к Аристотелю, уточняется Боэцием в одной из его работ логического цикла [256] . Здесь он делит объекты спекулятивной философии также на три рода: «натуральные» (паШгаІіа), соответствующие физическим телам; «интеллигибельные» (іпІеШвіЬіІіа) — духовные сущности, соединенные с телами (по–видимому, формы тел и воплощенные человеческие души), и «интеллектибельные» (іпІеІІесиЬіІіа) — совпадающие с объектами третьего рода первой классификации, т. е. бог и все божественное. Вторая классификация ближе к неоплатонизму, а ее терминология, возможно, почерпнута из лексикона Мария Викторина. В той же работе Боэций принимает традиционное деление философии в целом на теоретическую (зресиіайа) и практическую (асйа) [257] . О последней он, правда, говорит довольно невнятно (что само по себе свидетельствует о начавшемся обесценении практических исследований), включая в нее, по–видимому, этику, педагогику и политику.

Заключая наш обзор собственно философских и теологических работ Боэция, отметим, что в каждой из них с очевидностью выступает общая тенденция всего его творчества — максимально утилизовать античное философское наследие в интересах утверждающейся средневековой культуры. Чтобы добиться такой утилизации, необходимо было представить античность в выгодном (с точки зрения новой эпохи) свете сгладить противоречия, отбросить нподходящие следствия, подчеркнуть родственные средневековью идеи. Отсюда неукротимое стремление Боэция к перетолкованию античной мысли, выразившееся в его многообразной деятельности переводчика и комментатора. Отсюда же желание, ставшее целью всей его жизни, примирить Платона с Аристотелем. В предисловии ко второму комментарию на аристотелевский трактат «Об истолковании» он обещал: «Все тонкости логического искусства Аристотеля, всю значительность его моральной философии, всю смелость его физики я передам, придав его сочинениям должный порядок, переведу, снабжу моими объяснениями. Более того, я переведу и прокомментирую все диалоги Платона. Закончив эту работу, я постараюсь представить в некоей гармонии философию Аристотеля и Платона и покажу, что большинство людей ошибается, считая, что эти философы во всем расходятся между собой; напротив, в большинстве предметов, к тому же наиболее важных, они в согласии друг с другом. Эти задания, если мне будет дано достаточно лет и свободного времени, я приведу в исполнение с большой пользою в непрестанных трудах» [258] .