Чтение онлайн

В Праге Скорина, по всей вероятности, выступил в качестве переводчика и организатора книгопечатания. Непосредственно печатанием книг занимались местные мастера. Так, в послесловии к книге Есфири читаем: «Выложена працею и вытиснена повелением ученого мужа Франциска Скорины из славного града Полоцка, в науках и в лекарстве учителя» (3, 109). В Вильно же Скорине, по-видимому, пришлось совмещать роли организатора издательского дела и печатника. В частности, в послесловии к «Апостолу» он пишет: «Выложена и вытиснена працею и великою пильностью доктора Франциска Скорины с Полоцка» (там же, 152).

«Апостол» был последней изданной Скориной книгой. О дальнейшей его жизни и деятельности наряду с рядом достоверных фактов существуют гипотезы. К числу гипотез относится предположение некоторых исследователей о пребывании Скорины в 1525 г. в Виттенберге и о его встрече с Лютером (см. 32, XIII— XIV 33, 52), а также версия о поездке Скорины в конце 20-х — начале 30-х годов XVI в. в Москву и попытке наладить там книгопечатание на русском языке (см. 139, 211, 9, 48—50). Некоторые документальные данные свидетельствуют, что в середине 20-х годов XVI в. Скорина был приближенным виленского епископа, который, по-видимому, уже в это время пользовался его услугами как врача (36, 26). Документы говорят также о том, что в конце 20-х — начале 30-х годов Скорине пришлось столкнуться с целым рядом житейских неурядиц. Он начал судебный процесс с родственниками своей жены Маргариты по поводу имущества, доставшегося ей от первого мужа, «радцы» магистрата Вильно Юрия Одверника (см. 32, 47). В 1529 г. в Познани умер Иван, брат Скорины, и последний вынужден был приехать туда, чтобы попытаться уладить имущественные дела покойного (см. 172, 473—475. 21, XLVI—XLVII). К тому же в марте 1530 г. Вильно постигло большое бедствие: в результате пожара сгорели две трети города. Как полагает П. В. Владимиров, эти обстоятельства послужили причиной прекращения книгоиздательской деятельности Скорины (32, 66— 67).

Далее документально установлено, что в мае 1530 г. Скорина находился в Кёнигсберге в резиденции прусского герцога Альбрехта, энергичного последователя лютеровской Реформации. Конкретная цель пребывания Скорины в Кёнигсберге не совсем ясна, однако он был здесь принят как «муж выдающихся и больших знаний», «несравненного дарования и похвальной учености» (95, 221—226). Семейные, а возможно, и другие обстоятельства вынудили Скорину вскоре вернуться в Вильно. Он становится секретарем виленского епископа, выполняя одновременно обязанности домашнего врача. В 1532 г. Скорина вторично прибыл в Познань, теперь уже по делам своего патрона, виленского епископа. Этим воспользовались кредиторы его покойного брата и предъявили ему счет на 412 злотых. По их наущению Скорина был подвергнут тюремному заключению как несостоятельный должник. Выручил его племянник Роман, который выхлопотал у короля грамоту об освобождении Скорины из-под стражи. Вскоре состоялся суд, на котором Скорина, по-видимому, был оправдан (см. 172, 474).

В середине 30-х годов XVI в. Скорина покидает родину, теперь уже навсегда. Были ли личные неудачи основной причиной этого? Вряд ли. Скорее всего отъезд первопечатника был связан с тем, что его культурно-просветительская деятельность и его идеи не получили широкой общественной поддержки. Местом, где Скорина провел остаток жизни, была милая его сердцу Прага (см. 9, 54—59). Он работал здесь в королевском ботаническом саду. Умер Скорина около 1551 г.

С конца XVIII в. и вплоть до наших дней учеными обсуждается вопрос о конфессиональной принадлежности Скорины. Некоторые склонны считать его католиком. Существует также точка зрения о протестантском характере вероисповедания и деятельности Скорины. Первым, кто обвинил Скорину в «преступной связи» с Реформацией, были православные ортодоксы XVI в. Так, князь Андрей Курбский считал, что скорининская Библия «растленна», противоречит «всем апостольским и святым уставам» и во всем согласна с Библией Лютера (см. 128, 402—403. 119, 43—46). Униат Анастасий Селява называл Скорнну «гуситским еретиком», полагая, что его идеи послужили источником последующих реформационно-еретических учений в западном православии (см. 16, 717). В середине XIX в. с обоснованием этой точки зрения выступил Я. Ф. Головацкий. Тезис о правоверном православии Скорины отстаивал в своей фундаментальной работе П. В. Владимиров (см. 32, 45). Высказывалась также (М. С. Грушевским) точка зрения, согласно которой Скорина не был определенно связан с какой-либо религиозной доктриной (см. 53, 50—154).

Среди советских исследователей одним из первых к вопросу о конфессионально-мировоззренческой ориентации Скорины обратился В. И. Пичета. Научная заслуга В. И. Пичеты состоит в том, что он поставил вопрос о необходимости более широкого социально-культурного анализа деятельности Скорины, подчеркивая, что нельзя сводить этот анализ лишь к выяснению принадлежности белорусского гуманиста к тому или иному вероисповеданию. Анализируя точку зрения Я. Ф. Головацкого, В. И. Пичета критиковал ее крайности, в то же время считая весьма плодотворной мысль о связи деятельности Скорины с реформационными веяниями эпохи (120, 742—749).

В послевоенные годы тезис о гуманистическом характере деятельности Скорины обосновывался В. Н. Перцевым (см. 118). В 1958 г. была опубликована монография Н. О. Алексютовича, являющаяся по сути дела первым в скориниане основательным и всесторонним исследованием мировоззрения восточнославянского первопечатника. Рассматривая Скорину как мыслителя эпохи Возрождения, автор указывает на противоречивый характер его мировоззрения, в котором средневеково-схоластические элементы сочетаются с элементами ранессансного гуманизма. В то же время доводы ряда исследователей о влиянии на Скорину идей Реформации Н. О. Алексютович считает неубедительными (см. 9, 13). Скорина, по мнению Н. О. Алексютовича, не придерживался строго той или иной религиозной доктрины и в этом отношении был типичным представителем эпохи Возрождения (см. 9, 104). Как «самая яркая фигура гуманизма в Белоруссии и Литве» представлен Скорина в статье В. В. Чепко и А. П. Грицкевича (см. 146, 38).

Подведем некоторые итоги дискуссии по поводу культурной деятельности и религиозно-мировоззренческой ориентации Скорины. Не вызывает сомнения то обстоятельство, что культурно-просветительская и издательская деятельность Скорины была ориентирована на «людей посполитых руского языка», т. е. на белорусов, украинцев и русских, а стало быть, преимущественно православных. Об этом Скорина неоднократно сам свидетельствовал в своих произведениях. Соответствовала ли деятельность Скорины общепринятым нормам официального, православно-церковного этикета? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Деятельность Скорины никак не укладывалась в рамки традиционного стереотипа поведения православного культурного деятеля. Беспрецедентными являлись попытка перевода Священного писания на близкий к народному язык, стремление открыть к нему доступ «людям посполитым», т. е. ремесленникам, купцам, крестьянам, намерение сделать библейские тексты предметом свободного исследования, отдать их на суд индивидуального разума «простого человека», лишив тем самым духовенство монопольного права на интерпретацию Библии. Подобного рода деятельность, несомненно, носила реформационно-гуманистический характер, являлась выражением идейно-культурных и религиозных тенденций эпохи Возрождения. Каковы истоки реформационно-гуманистической деятельности Скорины? Прежде всего они были обусловлены общественными потребностями. В Великом княжестве Литовском вызревали новые социальные силы, которые выдвигали требования социальных реформ, культурно-религиозного и нравственного обновления общества в духе ведущих тенденций эпохи. Вряд ли следует связывать реформационную деятельность и идеи Скорины с влиянием Лютера. Как уже отмечалось, хронологически Скорина раньше Лютера выступил с идеей реформации современной ему религиозно-нравственной жизни, правда не столь решительно и определенно, как его немецкий современник. Это, конечно, не исключает того, что в последующем лютеровские идеи могли оказать некоторое влияние на характер религиозно-философских взглядов Скорины (3, 127). Если говорить о реформационно-гуманистических влияниях на деятельность и мировоззрение Скорины, то их, по-видимому, следует связывать в целом с общественными движениями и умонастроениями эпохи Возрождения. Но к какому же вероисповеданию все-таки принадлежал Скорина? Совершенно справедливо подчеркивалось исследователями, что в произведениях восточнославянского первопечатника нет четких указаний на этот счет. Ориентировался Скорина, конечно, на православного читателя, но внушал ли он этому читателю религиозно-философские идеи в духе ортодоксального православия? Отнюдь. И это будет нами показано в последующих главах работы. По всей вероятности, Скорина не связывал себя жестко с какой-либо определенной конфессией, однако открыто говорить об этом в своих предисловиях никак не мог, поскольку подобного рода позиция в то время встретила бы непонимание среди его православных читателей. Скорине не были свойственны конфессиональная ограниченность, фанатический догматизм Лютера, Кальвина и других идеологов протестантизма. Он не объявлял также открыто о своем разрыве с официальным православием. Отношение Скорины к православию можно было бы в какой-то мере сравнить с отношением к католицизму Эразма Роттердамского, Джона Колета, Томаса Мора. Оно было лояльным и в то же время не исключало идейной оппозиции, которую, на наш взгляд, следует трактовать как христиански-гуманистическую. Сторонник веротерпимости, Скорина по сути дела ратовал за свободный диалог всех религиозных направлений христианского мира. С Библией Скорины случилось приблизительно то же самое, что и с сочинением Коперника (см. 47, 220): ее «взрывоопасный секрет» по-настоящему был осмыслен лишь много лет спустя, в эпоху широкого распространения реформационно-гуманистических идей на территории Великого княжества Литовского (см. 119, 43— 46).

Несколько слов о языке скорининских изданий. У этого вопроса также давняя история. Причем он не является узкофилологическим, а имеет принципиальное значение для оценки характера культурно-философской деятельности восточнославянского гуманиста. О языке скорининских изданий существовали различные мнения, на которых мы не будем подробно останавливаться. Изложим те выводы, к которым пришли современные белорусские исследователи.

Сам Скорина считал язык своих изданий «русским» (3, 40). Какой смысл он вкладывал в это понятие? Впервые основательное изучение языка Скорины было проведено П. В. Владимировым. Он считал, что скорининские издания являются «памятниками белорусской речи начала XVI в.» (32, 247). В то же время П. В. Владимиров не отрицал наличия в языке скорининских изданий церковнославянского, чешского и польского влияния. Этот вывод дореволюционного русского исследователя подвергся существенному уточнению со стороны советских белорусских ученых-филологов. В частности, А. И. Журавский считает, что язык Скорины — это в основном синтез белорусской и церковнославянской языковых стихий, синтез, в котором последняя преобладает. Скорининские переводы исследователь трактует как белорусскую редакцию церковнославянского языка. В то же время он подчеркивает, что данное обстоятельство ни в коей мере не снижает историко-культурного значения изданий Скорины, которые сыграли огромную роль в формировании белорусского литературного языка (см. 63, 277—304). К подобного рода выводам приходят и другие белорусские ученые-языковеды, в частности М. Г. Булахов, А. М. Булыка, А. Е. Баханьков, М. Р. Судник, Л. М. Шакун.

Вклад Скорины в развитие белорусского литературного языка столь же существен, как и его роль в формировании отечественной философской и общественно-политической мысли. Сама попытка перевода Священного писания на близкий к народному язык воспринималась консервативными православными кругами не только в качестве нового, необычного культурного явления, но и в качестве неортодоксального, еретического, реформационно-гуманистического явления в области идеологии. Как на Западе латынь в средневековую эпоху являлась неотъемлемой принадлежностью католической ортодоксии (см. 6, 30), так и в восточнославянском православном мире верность церковнославянскому языку символизировала верность существующим идеологическим и религиозно-философским установкам. Руководствуясь именно этими соображениями, основатель Заблудовской типографии белорусский православный магнат Г. А. Ходкевич отказался от мысли издания «священных книг» на народном языке. Всякого рода национально-партикулярные попытки перевода и интерпретации Библии рассматривались ортодоксами восточной церкви как стремление взорвать религиозно-идеологическое единство православия, внести в него новые, чуждые ему идеи.

корина, разумеется, был глубоко верующим, религиозным человеком. Он признавал основные догматы христианского вероучения: божественную троицу, богочеловеческую природу Христа и его искупительную жертву, бессмертие души, потустороннюю жизнь и др. Библию Скорина также считал книгой священной и боговдохновенной. В то же время в отношении мыслителя к Священному писанию, в его герменевтическом искусстве обнаруживается противоречие: неподдельное, искреннее доверие, с одной стороны, и попытка нетрадиционного, свободного истолкования тех или иных религиозно-философских проблем — с другой.

Прежде всего как относился Скорина к самой Библии? Библейския мудрость, полагал мыслитель, проявляется в двоякой форме: доступной лишь для избранных и посвященных, т. е. эзотерической, и доступной для всех без исключения людей, т. е. экзотерической. К числу эзотерических библейских книг Скорина относил книги Бытия, начало и конец книги пророка Иезекииля и Песнь Песней, которые, по мнению мыслителя, «суть трудны ко зрозумению». У древних евреев, замечает мыслитель, их было запрещено читать до тридцатилетнего возраста «для великих тайн, еже замыкають в собе книги сие, понеже суть над розум людскый» (3, 71). Основная же масса текстов Священного писания, по мнению Скорины, доступна любому разумному человеку, к ним Скорина относил Притчи Соломоновы, книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книгу Премудрости Соломона, книги Царств, книгу Иудифи, с некоторой оговоркой книгу Екклезиаста и др. Вся эзотерическая часть Библии, по мнению Скорины, недоступна разуму, она является предметом веры. К сверхразумным мыслитель относил те библейские тексты, в которых трактовались весьма острые и «опасные» мировоззренческие вопросы, и прежде всего вопрос о происхождении мира. Экзотерическая часть Библии, являющаяся объектом разума, содержит доступные любому человеку нравственно-философские истины и элементы светского знания. Именно эта часть Священного писания представляет в глазах Скорины наибольшую ценность. Из скорининской концепции вытекало, что философская мудрость в большей степени отвечает человеческой природе, чем мудрость теологическая, религиозная.