Чтение онлайн

Другие техники — я выбираю почти что наугад и, конечно, не занимаюсь систематизацией — это техники концентрации души. Душа представляет собой нечто подвижное. Душа, дыхание — это что-то такое, что может приходить в возбужденное состояние, подвергаться внешнему воздействию. И надо следить за тем, как бы эта душа, это дыхание, эта рпештш, не рассеялась. Надо остерегаться подставлять ее грозящим извне опасностям, следить за тем, чтобы что-то внешнее или кто-нибудь посторонний не овладели сю. Нужно также смотреть, чтобы в миг смерти она не рассеялась.

Надо, стало быть, концентрировать душу, pneuma, собирать ее, стягивать на себе самой, чтобы обеспечить ей существование, прочность, которая предохранит ее от распада, позволит длиться, сопротивляться в течение всей жизни и не рассеяться, когда придет смерть. Другая техника, другая процедура, свойственная этим технологиям себя, — техника отрешения, у которой есть имя, и, как вы знаете, ему была суждена долгая судьба в истории западной духовности, имя это — anakhoresis (отшельничество). Отрешение в этих архаичных техниках себя — это некоторый способ отступить от мира, отсутствовать, — не покидая при этом своего места в нем, — в мире, который по-прежнему твой, способ оборвать все внешние связи, не ощущать, не замечать происходящего вокруг, стать как бы слепым и в упор не видеть того, что прямо перед глазами. И это техника, если угодно, техника наличного отсутствования. Человек по-прежнему здесь, его видят другие. Но его нет, он — где-то в другом месте. Четвертый пример, и повторю, что это просто примеры, — практика выносливости, которая, впрочем, связана и с концентрацией души, и с уходом (anakhoresis) в себя, позволяющими переносить боль и мучительные испытания, а равно противиться представляющимся соблазнам.

Итак, в архаической греческой цивилизации существовала вся совокупность этих практик, а также немало других. По сю пору нам непрестанно попадаются их следы. К тому же большинство из них уже были интегрированы в то хорошо известное духовное, религиозное или философское движение, каковым был пифагореизм с его аскетическими составляющими. Я приведу только два примера этой технологии себя в пифагореизме. [7] Я беру эти два примера, потому что им также будет суждена долгая жизнь, мы встретим упоминания о них в римскую эпоху, в I и II веках нашей эры, и в разные времена их позаимствуют многие другие философские школы. Например, очищающее приготовление ко сну. Ведь для пифагорейцев видеть сны означает соприкасаться с божественным миром, тем, что по ту сторону смерти, он же — мир истины, поэтому ко сну надо готовиться. [8] Время перед сном, стало быть, надо посвятить ритуальным практикам, которые очистят душу и тем самым приготовят ее к вхождению в мир божественного, к пониманию видений, посланий и истин, явленных в более или менее двусмысленном облике. Имеются разные техники очищения: слушание музыки, вдыхание благовоний и, конечно, досмотр сознания (Гехатеп de conscience). [9] Восстановить весь прожитый день, вспомнить ошибки, которые совершил, и, значит, отторгнуть их и очиститься от них посредством самого акта припоминания — эту практику всегда возводили к Пифагору. [10] Не имеет значения, был он в самом деле ее зачинателем или нет. Во всяком случае, это важная пифагорейская практика, и вы знаете, как широко она была распространена. Я взял бы также другой пример из очень многочисленных примеров технологии себя, техник себя, которые можно встретить у пифагорейцев: технику испытания. Это значит: устроить так, чтобы тебя что-то соблазняло, поставить себя в положение искушаемого и проверить, можешь ли ты устоять. Эти практики, и в этом случае тоже, очень древние. Их история давняя, и засвидетельствованы они очень поздно.

В качестве примера я просто приведу одно место из Плутарха (конец I — начало II века). Плутарх в диалоге «О демоне Сократа» рассказывает, вернее, это рассказ одного из собеседников, явно выражающего позицию пифагорейцев, о таком небольшом испытании: утро начинается с долгих, трудных, утомляющих физических упражнений, цель которых — вызвать аппетит. И как только с этим покончено, велят накрыть роскошные столы и подать чрезвычайно обильный завтрак, состоящий из самых соблазнительных блюд. Испытывающий себя садится перед ними, смотрит на них, погружается в размышления. Затем зовет рабов. Он отдаст завтрак рабам, а сам довольствуется крайне скудной пищей, той, что обычно едят рабы. [11] Конечно, надо будет вернуться ко всему этому и посмотреть, как эти техники развивались. [12]

Я рассказал вам об этом, чтобы показать, что еще до того, как в философии Платона появилось понятие epimeleia heau-tou, засвидетельствован вообще, и в частности пифагорейцами, целый ряд техник, говорящих о наличии чего-то такого, как забота о себе. Нельзя забывать, ведя этот по-прежнему общий разговор о техниках себя, что даже у Платона, и даже если верно, — как я постараюсь вам показать, — что всякая забота о себе сводится для него, сведена им, к форме познания и самопознания, найдется множество следов таких техник. Например, вам встретятся очевидные свидетельства техники сосредоточения души, души концентрирующейся, собирающей себя. К примеру, в «Федоне» сказано, что нужно приучать душу к тому, чтобы из всех частей тела она собиралась в себя, сосредоточивалась сама по себе и жила, насколько возможно, наедине с собой, [13] В том же «Федоне» говорится, что философия «берет душу под свое покровительство». [14] <…*> У Платона вы также встретитесь, и все в том же «Федоне», с практикой отрешения, anakhoresis, ухода в себя, внешним проявлением которого будет, прежде всего, неподвижность (immobilite). [15] Душевный и телесный покой: стойкость тела, которое закалено, покой души, которая не волнуется, которая некоторым образом закрепилась на себе самой, на своей оси, и ничто не заставит ее сойти с нее. И это, конечно, знаменитый образ Сократа, упомянутый в «Пире». Сократа, который, как вы знаете, на войне мог забыть обо всем, стоял неподвижно, как столб, босой на снегу, не чувствительный ко всему, что творится вокруг. [16] У Платона вы также найдете примеры всех этих практик выносливости, сопротивления искушению. Таково, там же в «Пире», изображение Сократа, возлежащего возле Алкивиада и не позволяющего себе никаких вольностей. [17]

Я думаю, что расползание этих техник себя по платоновским текстам было, впрочем, лишь первым шагом в целом ансамбле смещений, реактиваций, организации и реорганизации этих техник внутри того движения, которое должно было стать великой «культурой себя» в эллинистическую и римскую эпохи. Конечно, техники такого рода вам встретятся у неоплатоников и неопифагорейцев, это само собой разумеется. Но вы найдете их также у эпикурейцев. Вы их найдете — перемещенными в иную среду, иначе истолкованными — у стоиков, мы в этом убедимся. Но если, к примеру, вспомнить об устойчивости (immobilite) мысли, ее недоступности любым возмущениям, как внешним, что обеспечивает ее надежность, securitas, так и идущим изнутри, что делает ее самодостаточной, сообщая tranquil litas (если воспользоваться языком римских стоиков, вот вполне очевидно, что эта иммобилизация мысли представляет собой явную транспозицию и переработку внутри некоторой технологии себя с явно иными общими параметрами этих самых практик, о которых я только что говорил. Или, например, понятие отрешения. Это форма ухода в себя, уже названная anakhoresis; подразумевается, что некто удаляется в себя, обрывая связи с внешним миром (с теорией этого ухода мы встретимся в римском стоицизме). В частности, у Марка Аврелия вы найдете очень длинный пассаж, который я постараюсь разобрать с вами, на тему об anakhoresis eis heauton (отрешения в себя, ухода в себя и к себе). [19]

Вы найдете — так же у стоиков — целый ряд техник, связанных с очищением представлений, с последовательной верификацией phantasiai по мере их представления, практику, которая позволяет отделить чистые представления от нечистых, те, которые можно допустить в душу, от тех, которые нужно гнать от себя. За всем этим угадывается, если угодно, какое-то неудержимое разрастание, которое может быть понято в терминах непрерывного развития, включающего, однако, ряд важных моментов, отмеченных существенными сдвигами и реорганизацией целого. И мне кажется, что Платон, платоновский «момент» и, в частности, текст «Алкивиада» — это свидетельство одного из таких ключевых моментов, когда происходит прогрессивная реорганизация всей этой старой технологии себя, которая существовала задолго до Платона и до Сократа. Все эти старые техники себя, как мне кажется, претерпели у Платона в «Алкивиаде» или где-то на пути от Сократа к Платону глубокую реорганизацию. Во всяком случае, в философском мышлении вопрос epimeleia heautou (заботы о себе) на ином уровне и с иными целями, в формах, отчасти отличных от прежних, восстанавливает какие-то элементы, ранее присущие техникам, о которых я упоминал.

После того, что было сказано о первом появлении в философии и в то же время о технической преемственности всего этого, я хотел бы вернуться к тексту «Алкивиада», в частности, к 127е, где говорится: надо заботиться о себе самом. Да, следует позаботиться о себе самом, но… Потому-то я все время и возвращаюсь к этому тексту, что едва Сократ произнес: «Надо заботиться о себе самом», — как сто охватывает сомнение. Он умолкает на миг и потом говорит: это славно, заботиться о себе, но всегда есть риск ошибки. Мы рискуем ошибиться, потому что не очень-то знаем, что нужно делать, когда мы хотим позаботиться о себе, и вместо того чтобы вслепую исполнять предписание «позаботимся о самих себе», не лучше ли спросить себя: ti esti to hautou epimeleisthai (что это означает— заботиться о себе)? [20] Любой человек хорошо знает, или знает приблизительно, что значит позаботиться об обувке. Есть даже особое ремесло сапожника. Сапожник хорошо разбирается в сапожном деле. Также все прекрасно знают, что значит заботиться о своих ногах. Врач (или учитель в гимнасии) всегда даст совет, он — знаток этого дела. Но «заботиться о себе» — кто в точности скажет, что это такое? И вот текст начинает очень естественно распадаться на две части, исходя из двух вопросов. Во-первых, о чем именно нужно заботиться, что это такое «сам» (soi) из императива «нужно заботиться о себе», что это за предмет заботы? И во-вторых, в «заботиться о себе» говорится о заботе. В какой форме должна осуществляться эта забота, в чем она состоит, коль скоро главная мысль диалога такова: если мне следует заботиться о себе, так это для того, чтобы мочь управлять другими, править в городе? Нужно, стало быть, чтобы забота о себе была такой, чтобы из нее возникло одновременно искусство (tekhne, умение) правления, которое позволит мне хорошо управлять другими. В итоге, в следующих друг за другом двух вопросах (что такое «сам»; что это за «забота») спрашивается, по сути, об одном и том же: нужно дать такое определение себя самого и заботы, чтобы из него получилось знание, потребное для управления другими. Такова, следовательно, цель второй части диалога, второй его половины, которая начинается со 127е. И вот ее-то я и хотел бы теперь рассмотреть не спеша, по порядку. Сначала первый вопрос: что такое я сам (soi-meme), о котором надо заботиться? И во-вторых, в чем должно заключаться это занятие собой, эта забота, эта epimeleia?

Первый вопрос: что такое я сам? Я думаю, что надо сразу отметить, как поставлен этот вопрос. Он поставлен любопытным образом, потому что, как видим, в связи с ним — с этим вопросом «что значит сам?» — совершенно естественно возникает мысль о Дельфийском оракуле, о Пифии, о том, что говорит Пифия, а именно: нужно познать самого себя (gnonaihcauton). [21] И это уже второй раз, когда текст отсылает к оракулу, а точнее, к предписанию, которому должны следовать те, кто пришел испросить совета. Впервые о нем заходит речь, вы, может быть, помните, когда Сократ, беседуя с Алкивиадом, говорил ему: очень хороню, ты хочешь править в Афинах; тебе придется одолевать своих врагов в самом городе, биться или соперничать со спартанцами и персами. А уверен ли ты в том, что достаточно силен, хватит ли у тебя на это способностей, достанет ли богатства и, прежде всего, получил ли ты подходящее образование? И поскольку Алкивиад колеблется с положительным ответом, — если тут вообще нужен какой-то ответ, — то Сократ говорит ему: но, в конце концов, соберись немного, подумай о том, что ты собой представляешь, какое образование ты получил, ты по крайней мере немного узнаешь себя самого (намек, впрочем, явный, на gnothi seauton [22] ). Но вы видите, что это первая отсылка, находящаяся в той части текста, которую мы разбирали в прошлый раз, я бы сказал, что она не обязывающая и сделана мимоходом. Там gnothi seauton нужно просто для того, чтобы побудить Алкивиада задуматься немного серьезнее о том, что он собой представляет, на что способен, о тяжести дел, которые его ожидают, если он будет управлять городом. Здесь же gnothi seauton появляется совсем по другим причинам и на ином теоретическом уровне. Действительно, теперь мы знаем, что нужно заниматься собой. И вопрос в том, чтобы узнать, что такое «мы сами». Что означает это heautou из формулы epimeleisthai heautou? Нужно gnonai heauton, говорится в тексте. По-моему, надо хорошенько разобраться с этим вторым случаем, вторым упоминанием Дельфийского оракула. Никоим образом Сократ не хочет сказать: ты должен узнать, каков ты, что ты можешь, какая у тебя душа, какие влечения, смертный ты или бессмертный и т. п. Вовсе не это он хочет сказать. Его вопрос некоторым образом методологический и формальный, однако, я думаю, капитальнейший во всем этом развитии текста: нужно узнать, что такое heauton, что такое сам (soi-meme). [Спрашивается], стало быть, не «что ты за животное, какова твоя природа, из каких элементов она состоит?», но «к чему относится возвратное местоимение heauton, что это за элемент, в котором субъект и объект — одно и то же? Это т сам должен заняться собой; заботишься о себе именно ты; и потом. ты заботишься о чем-то таком, что представляет собой то же самое, что и ты сам, [то же,] что и субъект, который «заботится о», это ты сам в качестве объекта.

Текст, впрочем, говорит об этом ясно: нужно знать, что такое auto to auto. Что это за тождество, которое наличествует, так сказать, по обе стороны заботы — как ее субъект и как ее объект? Что это такое?

Итак, перед нами методологическое вопрошание о смысле того, что обозначено возвратной формой глагола «заботиться о себе». И это была вторая отсылка к предписанию «нужно по-шагь самого себя», но вы видите, это уже не просто мудрый совет, который был дан чуть выше, когда Алкивиаду было сказано: задумайся немного о твоем плохом образовании и о том, как мало ты можешь. Так что же такое это heauton, или, скорее, на что оно указывает? Я сразу перехожу, если угодно, к ответу. Вы его знаете, он сотни раз давался в диалогах Платона: «Psukhes epimeleteon» (нужно заботиться о своей душе), [24] — говорит он, заключая некую логическую цепочку, о которой я еще скажу. В этом текст «Алкивиада» верен целому ряду других высказываний из других диалогов; например, в «Апологии Сократа», когда Сократ говорит, что он побуждает своих афинских сограждан, а впрочем, каждого встречного, заняться своей душой (psukhe), с тем чтобы она стала как можно лучше:-* вы также встретите это выражение в «Кратиле», где по поводу Гераклита и всеобщей текучести сказано, что не стоит полагаться на одни только имена «thcrapcuein hauton kai ten psukhen» (ублажая себя и свою душу): сопряжение heaton/psuk-hc здесь очевидно; [26] вот вам также известное место из «Фсдо-на»: «Если душа бессмертна, она требует заботы (epimeleias de-itai)». [27]

Итак, когда в «Алкивиаде» в итоге говорится: «Что такое „сам", о котором надо заботиться? — Это душа», — то эта формулировка отражает множество вещей, многие темы, которые можно встретить, которые действительно присутствуют в других платоновских текстах.

Но я думаю, что и способ, с помощью которого тут приходят к определению heauton как Души, и само понимание души все же достаточно отличаются от того, что мы имеем в других диалогах. Ведь в самом деле, Дойдя до того места в «Алкивиаде», где сказано: «о душе прежде всего надо печься, о собственной душе», можно подумать, что это очень похоже на то, что сказано в «Государстве». «Алкивиад» в некотором смысле мог бы быть инверсией «Государства», где, как вы знаете, собеседники, спрашивая о том, что такое справедливость и что означает для человека быть справедливым, очень скоро понимают, что не могут ответить на этот вопрос, и от мелких букв закона справедливости, какими он записан в отдельной душе, переходят к чтению больших букв закона города, чтобы легче было читать и проще разобраться с тем, что такое справедливость: хочешь знать, что такое справедливость в душе человека, погляди, что она такое в городе.