Чтение онлайн

Итак, мы снова спустились на землю и, вооруженные знанием себя, каковое есть знание божественного, каковое есть обладание мудростью и мерило правильного поведения, отныне знаем, что можем управлять, и что тот, кто совершит подобное восхождение/нисхождение, будет для города хорошим правителем. И тогда Алкивиад дает обещание. Ч го же он обещает в конце разговора, в котором его столь настоятельно побуждали заботиться о себе самом? Что обещает он Сократу? — Вот что он ему говорит — это как раз предпоследняя реплика диалога и последняя Алкивиада. за которой последует реплика Сократа. Решено, говорит Алкивиад, с этого момента я буду epimelesthai — «печься», «заботиться»… о себе самом, думаете? Нет, «о справедливости (dikaiosunes)». Это может показаться странным, поскольку на протяжении всего диалога, во всяком случае, во всей второй части, только и говорилось, что о заботе о себе, о необходимости заняться собой. И вот в самом конце Алкивиад, убежденный собеседником, обязуется печься о справедливости.

Но вы видите, что разницы-то никакой и нет. Или лучше скажем так: в этом и состояло благотворное влияние беседы, таким и должен был быть ее результат: убедить Алкнвиада, что нужно заботиться о себе; объяснить ему, о чем он должен заботиться — о душе; дать понять, как именно нужно о пей заботиться — устремляя взор к божественному, туда, где находится самое начало мудрости, [так что] стоит ему обратить взор на себя, и ему откроется божественное и, значит, сама сущность мудрости (dikaiosune); или, в обратном порядке, когда он возведет взор к сущности мудрости (dikaiosune), [11] он одновременно узреет божественное начало, то самое, в котором он себя знал и узнавал, коль скоро именно в элементе тождества отражает божественное то, что я есть. Следовательно, забота о себе и забота о справедливости приводят к одному и тому же, и вся игра диалога, начиная с вопроса «так как же мне стать хорошим правителем?», сое гонт в том, чтобы подвести Алкивиада к предписанию «заботиться о себе самом» и. раскрывая, что стоит, что должно стоять за этим предписанием, показывая, как его нужно понимай, в к итоге к тому, что «забота о себе самом» это и есть забота о справедливости. И это то. что Алкивиад в конце диалога и обязуется делать. Таковоразвитие диалога.

И теперь, я думаю, можно перейти к несколько более общим соображениям. Начнем с возникающего в связи с диалогом вопроса, о котором я уже несколько раз упоминал, вопроса о подлинности или отрывка, или самого диалога, в какой-то момент некоторыми оспаривавшейся. На самом деле я полагаю, что ныне вряд ли найдется хоть один ученый, который всерьез усомнится в его подлинности, [12] Тем не менее возникают некоторые проблемы с датировкой. Имеется очень хорошая статья Реймона Вейля в Information littcraire, которая подводит итог, объясняет, на мой взгляд, достаточно точно вопросы, связанные с текстом и его датировкой. [13] Ведь правда, что многие элементы текста, похоже, указывают на раннее время написания: сократические элементы первых диалогов заметно отличаются характером поставленных в них вопросов. Я о них только что говорил: это проблемы молодого аристократа, который хочет управлять городом, недостатки педагогики, вопрос о любви к юношам и т. д., а также некоторое топтание на месте и ходе их обсуждения, — все это одновременно указывает и на общественно-политический пейзаж, свойственный сократическим диалогам, и на их метод, метод этих бесконечных апоре-тических прений. Но, с другой стороны, в диалоге можно найти много такого, что говорит в пользу гораздо более поздней датировки, — это некоторые внешние моменты, о которых я не могу судить, я их прямо заимствую из статьи Реймона Вейля. К примеру, упоминание, которое было сделано в определенный момент, о богатстве лакедемонян, спартанцев, помните, когда Сократ говорит Алкивиаду: нелегко тебе придется, как-никак спартанцы все же много богаче тебя. Похоже на то, что такое упоминание о более богатой по сравнению с Афинами Спарте имело смысл лишь после Пелопоннесской войны и после экономического подъема Спарты, который по времени, конечно, не совпадает с первыми платоновскими диалогами. И второй элемент, также, если угодно, внешнего характера, — это интерес к парерсии. Упоминания о Персии появляются у Платона, но достаточно поздно. Для ранних диалогов они были бы исключением. Но меня, в связи с проблемой в первую очередь интересует рассмотрение диалога изнутри. С одной стороны — то, что диалог начинается совершенно в стиле сократических диалогов: с вопросов о том, что такое правление, в чем состоит справедливость, от чего зависит благополучие города. И все эти диалоги, как вы хорошо знаете, обычно кончаются безответным спрашиванием, во всяком случае, положительного ответа не дается.

Так вот, здесь после долгого топтания на месте, как видите, все молниеносно решается при помощи концепции самопознания, познания себя как познания божественного начала. Весь этот анализ, в котором обоснование dikaiosune происходит с помощью некой неоспоримой очевидности, в общем, не в стиле ранних диалогов. И затем еще ряд элементов. Теория четырех добродетелей, которая, как помните, приписывается персам, — это теория четырех добродетелей в сложившемся платонизме. Метафора зеркала, душа, которой удалось увидеть себя в зеркале божественного, — это тоже поздний платонизм. Душа, понимаемая, скорее, как что-то деятельное, как субъект, прежде всего khrcsis, а не как некая сущность, запертая в теле, и т. д., — это элемент, который встретится у Аристотеля и который, как кажется, говорит об отходе от платонизма, довольно неожиданном, если бы по времени он совпал с его первыми шагами. Короче, перед нами текст, который хронологически выглядит странным и который, в каком-то смысле, похоже, охватывает все творчество Платона: мотивы, стиль ранних сочинений проступают в нем слишком явно, с этим спорить нельзя, но, с другой стороны, в нем также очень заметны темы и формулы сложившегося платонизма. Я думаю, что, согласно гипотезе, которой придерживаются некоторые, — и мне кажется, что Вейль, делая ряд оговорок, выдвигает именно ее, — диалог мог быть переписан или самим Платоном в старости или, в крайнем случае, после смерти Платона; сведенные вместе элементы образовали что-то вроде двух пластов текста, пластов, которые перекрывали друг друга и в какой-то момент стали единым целым, В любом случае это не моя компетенция, и я не намерен входить в обсуждение этих вопросов; что меня интересует и что я нахожу очень занимательным в этом диалоге, так это то, что в нем, по сути дела, заключен путь, пройденный платоновской философией, начиная от первых сократовских вопросов и заканчи-

вая элементами, очень близкими позднему Платону и даже неоплатонизму. И поэтому присутствие в нем, а возможно, позднейшая вставка фрагмента, приведенного Евссвием Кесарийским, по существу, не нарушает ритма этого грандиозного движения, в котором поистине отразились сам платонизм и его траектория если не во всех подробностях, то, по крайней мере, в общих чертах. Это первая причина того, почему этот текст показался мне любопытным.

К тому же, исходя отсюда и этой долгой траектории, можно, мне кажется, выделить некоторое число элементов, довольно хорошо артикулирующих вопрос, — уже не собственно платоновский вопрос об epimeleia heautou, но вопрос о чистой истории этого понятия, о соответствующих практиках, об их философской разработке в греческой, эллинистической и римской мысли. С одной стороны, ясно видно, как в тексте возникает некоторое число вопросов — отношение к политике (action politique), отношение к педагогике, к любви к мальчикам — вопросов, которые в том виде, как они здесь ставятся и какое решение их предлагается, конечно, типичны для сократо-платоновского мышления, но которые будут более или менее регулярно встречаться в истории греко-римской мысли, и так будет вплоть до II–III веков нашей эры, просто решения или постановка проблем будут немного другими.

Во-первых, отношение к политике. Сократу в «Алкивиаде», как вы помните, вполне ясно, что забота о себе — это требование, которое предъявляется тем, кто хочет управлять другими, и это ответ на вопрос «как можно стать хорошим правителем?» Забота о себе — это привилегия правителей и это одновременно долг правителей, поскольку им предстоит управлять. Будет очень интересно посмотреть, как императив заботы о себе начнет становиться общим, императивом «для всех», в кавычках. Будет происходить генерализация этого императива, я попробую рассказать вам о ней в следующий раз, но все же очень из-оирательная, почему и важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, культура и т. д. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботься о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для

тех, у кого для этого будут культурные, экономические и социальные возможности. Во-вторых, надо также хорошо понимать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, — ив этом ее смысл и задача, — чтобы сделать заботящегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi, [14] которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь. Вы получите некоторое этическое расслоение как следствие выполнения требования «позаботиться о себе», [которое, в свою очередь — вторичное расслоение], может быть осуществлено лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись (se sauvcr). Такое взаимоналожение двух расслоений — фактического выделения культурной элиты и того, что является следствием практикования заботы о себе, — станет важным ограничением этой генерализации, о которой, однако, позднее будут говорить, которую будут требовать и к которой будут призывать философы.

Во-вторых, вы видите, что забота о себе напрямую связана у Сократа и у Платона с педагогикой. Педагогика ущербна, отсюда нужда в заботе о себе. Мы, следовательно, присутствуем при втором смещении, касающемся уже не генерализации, но возраста. Заботиться о себе надо не когда молод и не потому, что педагогика в Афинах плоха, надо заботиться о себе при всяком удобном случае, ибо любая педагогика, какой бы она ни была, не может заменить заботу о себе. Надо заботиться о себе всю жизнь, притом что главным, определяющим в этом смысле будет зрелый возраст. Заботиться о себе нужно не на пороге зрелости, сама зрелость и есть по преимуществу тот возраст, когда необходима забота о себе. Из чего следует, что побуждением к заботе о себе служит уже не желание юноши вступить во взрослую, в гражданскую жизнь. Молодой человек будет заниматься самим собой не для того, чтобы стать гражданином или, скорее, нужным городу правителем. Для чего взрослому человеку заниматься собой? Чтобы приготовиться к чему? — К старости. Подготовить завершение жизни в том возрасте, когда жизнь подойдет к концу и как бы зависнет, и который и будет старостью. Забота о себе как приготовление к старости отчетливо разнится от заботы о себе как субститута педагогики, некоторого к ней дополнения, необходимого для подготовки к жизни.

И наконец — я только что об этом говорил и не буду возвращаться к этому — отношение к любви к мальчикам. У Платона связь эта также была очень отчетливой. Мало-помалу она слабеет, и любовь к мальчикам исчезнет или должна будет исчезнуть из техники себя и культуры себя в эллинистическую и римскую эпохи. Хотя будут заметные исключения, трудностей и т. п. Возьмите, например, третью или четвертую сатиру Персия и вы увидите, что о своем учителе Konhyre он вспоминает непременно как о любовнике, [15] а переписка Фронтона и Марка Аврелия — это письма любящего возлюбленному. [16] Так что история эта гораздо длиннее и сложнее.

Итак, скажем, если угодно, что эти темы (отношение к эротике, педагогике, политике) неизменно останутся в поле зрения, однако, со всеми смещениями, как раз и составляющими историю заботы о себе в пост-классической цивилизации. Если, стало быть, можно сказать, что «Алкивиад» поставленными в нем вопросами открывает очень долгую историю, то в то же самое время он очень ясно показывает, каким будет в течение этого периода собственно платоническое или собственно неоплатоническое решение этих вопросов. И в этом плане «Алкивиад» свидетельствует или предвосхищает общую историю заботы о себе лишь в рамках той строго платонической формы, которую он принимает. На самом деле, как мне кажется, что будет характеризовать" заботу о себе в платонической и неоплатонической традиции, так это, с одной стороны, то, что забота о себе обретает форму и завершенность в познании себя в качестве если и не единственной, то по меньшей мере совершенно самостоятельной формы заботы о себе. Во-вторых, столь же характерным для платонического и неоплатонического направления будет тот факт, что это познание себя как высшее и суверенное выражение заботы о себе дает доступ к истине и к истине вообще. И наконец, в-третьих, характерной особенностью платонической и неоплатонической формы заботы о себе будет то, что доступ к истине позволяет одновременно распознай, божественное в себе. Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме

заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распределенных и организованных именно так — мы не встретим в других формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлениями, которые могли иметь место впоследствии.

Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно понять кое-какие аспекты великого «платонического парадокса» в истории мышления, истории не только античной мысли, но и в истории европейской мысли, до XVII столетия по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать — главным ферментом различных духовных движений в той мере, в какой познание идо-ступ к истине на основе самопознания были для него узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого момента вы это видите ясно: для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному; к божественному — поскольку она обращена на себя, и на себя — поскольку она обращена к божественному. Это обращение на себя и к божественному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя — оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неизменно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и горизонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, па вершине располагаются все гностические движения. Но вы видите в то же время, каким образом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той море, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу (как будто их можно ставить на одну доску) духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был, скорее, непременным климатическим условием, при котором набирало силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой (de soi sur soi), всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя, в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод познания вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне кажется, на всем пространстве античной и европейской культур будет двойственной: платонизм будет одновременно непременной опорой для требований духовности, без которой доступ к истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей. Вот в общих чертах то, что я хотел вам сказать по поводу «Алкивиада» и открываемых им исторических перспектив. Тогда в следующий раз, с вашего позволения, мы перейдем к рассмотрению epimeleia heautou в другом историческом периоде, а именно в I и II веках нашей эры, у стоиков, эпикурейцев и т. д.