Чтение онлайн

Это очень важное утверждение, ведь речь идет о пресловутом картезианском «методе», об учреждении некой новой онтологии — именно новоевропейской, о рождении новоевропейского субъекта, который взял на себя слишком много: быть всеобщим субъектом, т. е. если слово «субъект» понимать по-старому — всеобщим основанием сущего. Как это понимать? Сущее — это то, что есть, существует. Всеобщее основание сущего — это то, на чем держится все, что ни есть. С 1637 года (год публикации «Рассуждения о методе») сущее держится на субъекте. — В каком смысле? — В том и только в том, что субъект, мыслящий сам себя мыслящим что-то и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) — абсолютная достоверность (не в том смысле, что то, что он мыслит, так и есть, а в том, что мыслимое им несомненно в качестве мыслимого им), оказывается точкой отсчета дли удостоверения каких угодно существований. Все существующее «упаковывается» в субъект-объектную парадигму. Удостоверено в своем бытии может быть только то, что предстало или может предстать перед субъектом в качестве объекта. И если в принципе всякий субъект способен помыслить себя мыслящим что-то, то и не надо никакого особенного «попечения» о себе: субъект — такой, какой он есть, без какой-либо «духовной работы» над собой — получает доступ к истине. «Картезианский момент» придаст веса принципу «познай самого себя» и умаляет значение «заботы о себе».

Это так и не так. Потому что, с другой стороны, cogito, как подчеркивает Фуко, — это meditatio, упражнение, игра, ставка в которой сделана па изменение субъекта и как раз с прицелом на то, чтобы он не «забылся», не забыл себя в объекте. Когда-то между Фуко и Жаком Дсррида возник спор по поводу картезианского субъекта. [24] Так или иначе, но теперь Фуко говорит о том, что картезианское «размышление» модифицирует самого субъекта, он выходит из него не таким, каким вошел, но преображенным, а что же это, как не «забота о себе» в действии? Meditatio — это «опыт самоотождсствления», прихождения в себя, пробуждения. Иначе говоря, именно «размышление» и есть упражнение той самой способности пользоваться собственным, а не заемным разумом, которой отличаются «совершеннолетние» и о которой писал Кант в работе «Что такое Просвещение».

Итак, вопрос о сущности Просвещения упирается в вопрос о новоевропейском (классическом) субъекте — что он такое — и, значит, в вопрос о cogito. Сам же принцип «я мыслю» понимается Фуко двояким образом: с одной стороны, он открывает доступ к истине, как бы минуя условие духовности, с другой — представляет собой особую, новоевропейскую, форму заботы о себе, г. с. именно духовный труд. В «Истории безумии» об этих двух «ликах» cogito сказано так: поскольку бред есть сновидение бодрствующих, их надо вывести из этого квазисна, вернуть к яви подлинной. Именно о таком «абсолютном» пробуждении говорит Декарт в начале своих «Размышлений», парадоксальным образом достигая его в самом сознании того, ч го спишь. Но медицина (и полиция) обходятся с безумцами догматически: «одинокое мужество картезианца» превращается и «авторитарное вторжение». Это cogito целиком овнешнсн-нос, чуждое самому мыслительному процессу». [25]

Так что же такое cogito, это одинокое мужество картезианца, оборачивающееся универсальным основанием объективности (сирсчь, истинности, «научности») знания, всеобщность которого (основания) оправдывает авторитарное вторжение в тех случаях, когда субъект недостаточно разумен, чтобы самому приводить себя к этому всеобщему основанию (общему знаменателю) разумности? Попытаться ответить на этот вопрос — значит попробовать разобраться с классическим субъектом, восстановить историю его становления, историю assujettisscmcnt, приведения субъектов к субъективности, [26] иначе говоря, попытаться взглянуть «со стороны» на самого классического субъекта, увидеть в нем нечто пеклассическое. Но таков и самый общий принцип герменевтики: все наши различения диктуются неким контекстом, которому мы принадлежим (этот контекст называется опытом), и, следовательно, если мы хотим очертить границы этого определяющего нас и наши определения контекста, мы должны каким-то образом оказаться вне его, «по ту сторону». [27]

Это «псреступание» через себя и свои обстоятельства впервые учреждает «меня» (в той мере самодостаточного и равного себе, в какой я способен перешагнуть через себя и тем самым уравняться с собой) и «мои обстоятельства» (которые — и «обстоятельства» и «мои» лишь в той мере, в какой я их взял на себя). [28] Поэтому оно (переступание) — не просто условие опыта, оно и есть опыт, мыслимый в силу этого всегда как незавершенный, как требующий расширения, как нечто большее, чем фактически наличный опыт. Иными словами, вопрос о классическом субъекте — это вопрос о том, как соотносятся в cogito «мышление» и «созерцание», и если «мышление» остается духовной работой, то надо посмотреть, как меняется при этом характер «созерцания».

Вероятно, Фукс реши i обойтись т i фее без лишних цитат, но Кант употреблял понятие meditatio если и не в точности в том же самом смысле, о котором говорит Фуко, то все же в сходном. Возьмем, к примеру, одно из самых известных мест, 25-й параграф «Критики чистого разума»: «В трансцендентальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции (т. е. в ситуации cogito. — А. П.), я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую. Это представление есть мышление ^ а не созерцание».?* Мышление — это meditatio, созерцание — contemplatio.

Тут требуется небольшой экскурс в историю философии. Пусть Фуко прав, и cogito исходно — melete — meditatio, упражнение в «искусстве себя», упражнение в «опоминании», в прихождснии в себя. Приходя в себя этим парадоксальным способом, аскетически от себя отстраняясь, я тем самым получаю одновременно «обстоятельства», которые — «мои» уже только потому, что я их увидел как свои обстоятельства, отдал себе в них отчет и мне уже некуда от них деться, не уйти, не убежать, не спрятаться: в этих моих обстоятельствах я должен жить, разбираться с ними. И не закрывать на них глаза, что я, конечно же, постараюсь сделать. Иначе говоря, итогом упражнения оказывается некое созерцание (theoria, contemplatio): я воспринимаю что-то. Я воспринимаю что-то (обстоятельства и себя в них) и одновременно воспринимаю себя воспринимающим все это. И разве в этом «опыте себя», каковым предстает в таком случае декартово «Я мыслю», не происходит в принципе то же самое, что мы наблюдаем в разных формах «обращения тпгляда» — в платоновской, эллинистической, христианской (описание первых двух составляет основное содержание курса) или, к примеру, в феноменологии Гуссерля? И новоевропейское assujcttissemcnt, приведение к субъективности, разве не будет тогда всего лишь одной из форм — именно новоевропейской формой — одного и того же «искусства обращения» (tckhnc periagogcs), о котором говорится в «Государстве» Платона (519d)? Чтобы представить себе себя мыслящим (= воспринимающим) что-то, я должен «прийти в себя» тем же самым — парадоксальным — образом, каким приходил в себя платоновский Алкивиад или узник пещеры, обращающийся к познанию природы Сенека и тоже обращающийся, но к себе самому, Марк Аврелий или обращающийся к Богу христианский аскет: т. с. «выйти из себя» (не обязательно этот выход будет тотальным «отказом» от себя, полным самопожертвованием, как в христианстве), с тем чтобы к себе же (по-разному понимаемому) вернуться. Как же иначе можно «посмотреть на себя со стороны», а не посмотрев на себя со стороны, как можно «вести себя» так или иначе? Мышление (meditatio) — и есть это «упражнение себя», опыт самоотождествлсння, дело сугубо практическое, поступок. Результатом же обращения оказывается некое эйдетическое видение, усмотрение сущностей, то, что всегда и называлось «созерцанием», или «теорией» (theo-ria, contemplatio). Разве что у Канта усматриваются уже не «сущности», а именно явления, феномены, и «созерцание» совпадает с «чувственным восприятием». А это значит, что сдвиг произошел в самом понимании «теории», что слово «теория» поменяло свое значение, обрело новый — именно новоевропейский — смысл.

Созерцая что-либо (сущности, предмет), я себя забываю. Но забывший о себе я — это я, утративший остроту восприятия. Я же забыл о том, что воспринимаю именно я. такой, какой я есть, обусловленный тем-то и тем-то, и еще неизвестно чем, что надо, конечно, иметь в виду при восприятии. О себе самом я — как о том писал А. Кожев^ — вспоминаю, ощущая себя субъектом какого-нибудь желания, но чтобы осознать себя таковым, я опять же должен дистанцироваться от самого себя, от своего желания. Meletc и thcoria, meditatio и contemplatio, упражнение и созерцание идут рука об руку, вместе составляют одно событие — обращение взгляда^ и это — то самое событие, которое превращает логический круг (системный парадокс: части узнаются по целому, целое — по своим «системным» частям) в круг герменевтический, каковой сеть наша естественная среда обитания, коль скоро мы иногда что-то понимаем. Таким образом, исходно «теория» — это прозрение. Иначе говоря — понимание. У зрение сути деда, когда все становится на свои места. В этом смысле понимание всегда целостно: понимается все сразу, а не по частям. От отдельных частей к целому не придешь. А понимание бывает, оно случается с нами; тогда бываем и мы. И если понимание таково, то разум действительно автономен. Он — сам себе закон. Потому что нет такого «места» вне понимания, заняв которое, можно было бы сказать, правильно мы поняли или нет. Критерием правильности понимания служит сам факт понимания. Понимание фактично. То есть оно случается, происходит. И тогда разум — это не что-то противопоставленное неразумию, неразумности, иррациональности, бреду и хаосу. Противопоставленное — значит поставленное с ним — иррациональным — на одну доску, но на противоположных концах. Если доску положить поперек бревна, получатся качели: западное человечество качается на этих качелях, проживая эпохи, когда попеременно перевешивает то рацио, то иррациональное — классицизм и барокко, Просвещение и романтизм, и т. п. Но такое представление о разуме выхолащивает как разум, так и безумие — солнечное безумие мира. Сущее чревато счетом (Aoyoq, ratio), это значит, что разум заряжен безумием, сущно-стно сопряжен с внеразумным, обретающим вид (эйдос, форму) в событии понимания. И это, конечно, не та «теория», к которой привыкли мы и которую имеем в виду, когда говорим «научная теория», «теория эволюции» и т. д. Потому что, говоря «теория», мы имеем в виду не традиционное «созерцание», а именно сконструированную теорию, некое теоретическое построение, требующее экспериментального подтверждения. Новоевропейская научная теория — это гипотетическая мыс-.чительная конструкция, требующая экспериментальной верификации.

Итак, по-видимому, речь может идти о разных исторических формах (?) обращения'. Фуко, вроде бы, говорит о трех основных: платонической, эллинистической, христианской и подразумевает четвертую — новоевропейскую. При этом эллинистическая форма выставляется им как некая альтернатива новоевропейскому «обращению», фиксированному под кодовым названием cogito. Сначала посмотрим, что представляют собой две первые (о христианской «заботе о себе» говорилось в другом курсе [29] ) и тогда можно будет вернуться к Декарту и Канту н попытаться спросить, чем же, все-таки, было Просвещение и почему заданное им направление развития привело к такой ситуации, когда понадобилась какая-то альтернатива Просвещению. Но по ходу дела придется объяснить вопросительную интонацию и некоторое смущение, возникающее при разговоре о «формах» обращения. Чем объясняется некоторая неуверенность в том, что возможно их множественное число?

Читатель помнит, как описывает Фуко «обращение» по Платону. Анализом «Алкивиада» он занимается долго и тщательно. Фуко отдает предпочтение именно этому диалогу, хотя и в нем, и в 7-й книге «Государства» речь в принципе об одном и том же обращении. И цель — одна и та же: научить управлять. Оба текста опираются на зрительные образы и в обоих они используются для того, чтобы раскрыть исходный парадокс: надо увидеть само зрение. В «Алкивиадс» говорится, что это похоже на то, как если бы глазу сказали «увидь сам себя»; в «Государстве» рассказывается миф о пещере и потом его смысл объясняется «на пальцах».

«Познать самого себя» означает познать «самое само (сшто то аито)» (Ale. 129b I). В русском переводе Платона в примечании к этому месту сказано, что здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека, и что, только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Сравнение с Гиппием большим призвано подтвердить такое объяснение. [32] Не исключено, однако, что в auto to auto как раз не следует видеть общее (родовое) понятие. Странно было бы думать, что «самое само» Алкивиада, к познанию которого его призывает Сократ, это «общее понятие человека». Еще не написаны «Категории» Аристотеля, еще Порфирий не нарисовал свое «древо», а персонажи диалога уже самозабвенно лазают по нему, упражняясь в нахождении ближайшего рода и видового отличия. Да и развивается диалог совсем не так: Сократ объясняет, что искомое «самое само» — это не то, чем пользуются, а то, что позволяет чем-то пользоваться, в широком смысле — управлять (собой, а значит, и другими). Да, конечно, в некотором смысле Сократ хочет «привести» Алкивиада «к общему знаменателю» человечности. Но это приведение себя (его) к «тому же самому» во всех людях, как и вообще платоновская «теория идей», — операция гораздо более тонкая и сложная, чем любые «операции с понятиями». И если уж вести речь о понятии, то лучше понять понятие по Гегелю, когда он говорит Begriff, «понятие», а не nur Begriff, «только понятие», т. е. когда он имеет в виду схоластическое «формальное понятие сущего», conceptus formalis entis, или просто conceptio, схватывание в понятии. [33] В этом — платоновском и гегелевском — смысле понятие (идея) — это то. с чем никак нельзя оперировать. Во-первых, идея — это vcmou вещи, в нем вещь стоит как себетождсственная (хотя себетождественной она никогда не бывает, потому что непрестанно «течет»), а во-вторых, не мы ее схватываем в понятии, а она сама «схватывается» (как схватывается раствор у строителей) в понятии и потому предстает перед нами этой вот определенной вещью, противопоставленной другим — в пределе — всем другим вещам. Это мир в целом «выпадающий»** таким или иным, и с этим мы ничего не можем поделать. С вещью можно что-то делать, с понятием — ничего. Понятие как «схватывание вещи в понятии», строго говоря, не нашего ума дело. Можно либо понимать (разбираться с тем, как схватилась вещь в понятии), либо не понимать. Но что-то мы понимаем всегда, даже когда нам кажется, что мы уже ничего не понимаем. Собственно говоря, только тут, в ситуации кажущегося «ничегонепонимания», мы и можем начать что-то понимать, если не откажемся от попыток понять.