Чтение онлайн

Составитель «Беседы» пытается бросить тень на святителей православной церкви, подавая двусмысленный совет «избирати на святительскую власть крепко и подлино ведущих иноков на всякую добродетель, и ставити их на таковой чин не по дружбе, ниже по посулам, но истинно по правде, нелицемерных постников и к Богу подвижников»{1464}. Во второй редакции «Беседы» посулы заменены мздой, а к фразе и к Богу подвижников добавлено и к миру добродетельных же{1465}.

Этот «совет», имеющий явный подтекст, отнюдь не содействовал поддержанию авторитета высших чинов (митрополита, архиепископов и епископов) русской церкви, зароняя червь сомнения относительно чистоты российского святительства и тем самым отвращая паству от священнослужителей. Но, судя по всему, то была частная задача автора «Беседы». Требуя ограничить святительскую власть только заботами о «законе, благоверии и спасении всего мира», он, в сущности, ревизует учение о теократическом государстве, в котором церковные и государственные институты находятся в органическом единстве, переплетаясь друг с другом, отвергает построение Святорусского царства, где церковь является своего рода продолжением государства и наоборот. У него принципиально иная позиция, утверждающая идею разделения светской и духовной властей. Другой строй власти, уверяет составитель «Беседы», не от Бога: «Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости Божия несть. Таковые властвующия иноки не богомолцы, но гневители. Горе иноком, возлюбившим мир и яже в нем! Горе иноком, возлюбившим суету света сего и не сохраншим заповедей иночества и умершим не в покаянии царскою простотою! Всем владети уставлено и повелено заповедати о всем царем и его в мире везде властем мирским владети, а не святительскому, ниже священническому и иноческому чину…»{1466}.

Перед нами текст Первоначальной редакции «Валаамской беседы». Во Второй редакции концовка приведенного фрагмента «Беседы» выглядит несколько иначе и, на наш взгляд, более соответствует протографу: «Всем владети и уставлено и повелено заповедати о всем царем и его в мире и везде властем мирским владети, а не святителскому чину…»{1467}. Здесь отсутствует упоминание о «священническом и иноческом чине», а говорится лишь о «святительском чине», что лучше согласуется с примыкающим текстом (причем обеих редакций), в котором фигурирует только «святительская власть»{1468}. Признав правильным данное наблюдение, мы должны констатировать выпад автора «Валаамской беседы», направленный против митрополита Макария, чья власть и влияние на царя Ивана IV, поколебленные было группой Сильвестра — Адашева после известных событий 1547 года, стали в самом конце 40-х — начале 50-х гг. постепенно восстанавливаться вновь. Начало опять усиливаться и тесное сотрудничество церкви с государством, не входившее в планы реформаторов. Именно в контексте этих событий раскрывается пафос «Валаамской беседы». Приобретает ясность и то, по какой конечной цели бил ее сочинитель. Он бил, как сейчас говорят, по штабам: по русской православной церкви и государству. Чтобы представить, насколько то было опасно, необходимо вспомнить религиозно-политическую ситуацию, сложившуюся тогда в стране.

Середина XVI века — время нового оживления еретических движений на Руси. В такие моменты особенно важен вразумляющий глас пастырей, оберегающих от еретических соблазнов врученное им Богом стадо. И вот в час испытаний церкви, когда пастырское слово приобретает великое значение, появляется в публицистике сочинение, возбуждающее если не сомнения, то, по крайней мере, вопросы насчет добропорядочности поставляемых в святители людей и честности самой процедуры поставления. Трудно назвать это иначе, нежели враждебной акцией против высших церковных иерархов и лично митрополита Макария, а значит — против православной церкви и государства. Исходила она, по всему вероятию, либо из еретической среды, либо из кругов, сочувствующих еретикам. Понятно, что решиться на такую акцию можно было лишь при условии, когда у власти находились лица или покровительствующие еретикам, или настроенные оппозиционно по отношению к святоотеческой православной вере, апостольской церкви и самодержавному государству, или то и другое вместе. Именно таких лиц, сплотившихся вокруг Сильвестра и Адашева, мы видим у кормила власти в середине XVI века. Их поддержкой, видимо, пользовался анонимный автор «Валаамской беседы», не стеснявшийся в полемических приемах, называя белое черным, сваливая с больной головы на здоровую. Кстати сказать, обычно так поступали еретики, поднаторевшие в вековых спорах с христианами.

В «Беседе» есть одно любопытное место, содержащее такого сорта авторский прием: «Ведомо буди о сем и известно миру всему спроста объявихом: то есть, возлюбленная братия, от беса противо новыя благодати — новая ересь, что иноком волости со христианы владети…»{1469}. Иноки, владеющие «волостями со христианы», названы в «Беседе» иконоборцами: «Таковые иноки труды своими питатися не хотят, накупаются на мирския слезы и хотят быти сыты от царя по их ложному челобитию. Таковые иноки не богомолцы, но иконоборцы»{1470}. Здесь, как и в других случаях, слово иноки не замыкается непосредственно на монашеской братии. Оно подразумевает (особенно в первой цитате), помимо монахов как таковых, иноков и несравненно более высокого ранга — святителей, т. е. высшее духовенство, имевшее вотчины, волости и села, а стало быть — церковь.

Согласно автору «Беседы», «новая благодать» — это «еуаггелская благодать», т. е. Евангелие{1471}. Следовательно, не по Евангелию живут владельцы волостей «со христианы», но по «ветхой лже», или Ветхому Завету. Больше того, как утверждается в «Беседе», они идут наперекор «новой благодати», исполняя волю «беса», «лукаваго врага диявола». Умышленные приписки, подтасовки и вставки — вот их аргументы, обосновывающие право владения селами и волостями: «А сего царие не ведают и не внимают, что мнози книжницы во иноцех по диявольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание, и на тож место в теж книгах приписывают лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание»{1472}. Не исключено, что эти слова явились откликом автора «Валаамской беседы» на ответ митрополита Макария царю Ивану IV «О недвижимых вещех, вданных Богови в наследие благ вечных», основанный на божественных правилах «святых апостол и святых отець седми собор, и поместных, и особь сущих святых отець, и от заповедей святых православных царей». Однако вместе с тем необходимо заметить, что перед нами расхожие, дезавуирующие доказательства иосифлян, доводы, которые пускали в ход противники монастырских стяжаний, например старец-князь Вассиан Косой Патрикеев, обвинявший Иосифа Волоцкого и его сторонников в нарушении евангельских заповедей и забвении святоотеческих преданий{1473}. Разница, правда, в том, что нестяжатели типа Вассиана обличали главным образом неправедные дела монахов, хотя осуждали и богатства церкви и роскошь ее иерархов. Безымянный же автор делает новый шаг, подвергая резкой критике иночество, священничество и святительство, т. е. в целом духовенство (= церковь), причем обвиняет его в еретичестве и как следствие того — в приверженности «ветхой лже», т. е. Ветхому Завету. Тут все поставлено с ног на голову, исполнено глубокой вражды к русской церкви и ее священнослужителям.

Автор «Беседы», разумея, по-видимому, на какой скользкий и гибельный для себя путь он стал, старается замазать эту враждебность, призывая поклоняться «праведному и страшному царю небесному» Господу Богу и Спасу Иисусу Христу, Пречистой Богородице и всем святым, чтить «новую благодать» Евангелия и «апостольскую проповедь», не поддаваться «на прелестную незаконную нам латынскую и многих вер веру», «стояти противо врагов креста Христова крепко и неподвижно»{1474}. Все эти призывы служили, по нашему мнению, только для отвода глаз. Главное же состояло в том, что анонимный (не случайно!) автор «Валаамской беседы» нанес удар в самое сердце русского православия, объявив еретической нашу апостольскую церковь и ее служителей в сложной и напряженной обстановке нового оживления еретических учений на Руси середины XVI века. Чтобы решиться на такую дерзость, надо было иметь покровителей на самом верху власти.

Своеобразной завесой сочинителю «Беседы» служили также его рассуждения насчет человеческого самовольства, связанного с проблемой самовластия души, обсуждаемой в среде еретиков и вольнодумцев еще со времен Федора Курицына. Можно подумать, что ему чужда мысль об этом самовольстве (самовластии). «Мнози убо глаголют в мире, — говорит он, — яко самоволна человека сотворил есть Бог на сей свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочий власти на воздержание мира сего для спасения душ наших. Аще в мире о сем всегоднем посту не царская всегодная гроза, ино в волях своих не каются по вся годы, ниже послушают попов»{1475}. П. Н. Милюков полагал, что данное возражение «направлено прямо по адресу Пересветова»{1476}. Едва ли это так, хотя бы потому, что у Ивана Пересветова (если, разумеется, относить к его творчеству «Сказание о Петре, воеводе Волосском») о самовластии человека речь идет в другом ключе, чем у составителя «Валаамской беседы». В «Сказании» читаем: «Итак рек волосский воевода: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною искупил нас кровию своею от работы вражия; мы же приемлем создание владычне, такова же человека в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающий, душею и телом перед Богом погибают во веки, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому себе повеле быть владыкою, а не рабом»{1477}. Как видим, позиции автора «Валаамской беседы» и Пересветова отчасти совпадают, но отчасти и разнятся. Оба писателя в своих рассуждениях о самовластии человека сходят с религиозно-философской почвы, на которой изначально возникла данная проблема. Но, как говорит восточная мудрость, стоя на одном ковре, они смотрят в разные стороны: первый обращен к явлениям политическим{1478}, а второй — социальным. И конечно, нельзя не заметить того, что сочинитель «Валаамской беседы» отрицает идею о самовластном человеке, а Пересветов, напротив, признает ее. Однако это не означает, что это отрицание «направлено прямо по адресу Пересветова». По-видимому, надо согласиться с А. И. Клибановым, когда он говорит: «Вопрос о самовластии, будучи вопросом о свободе, задевал коренные интересы общества. Этим объясняется, что вопрос этот составлял одну из тем русской религиозной и светской публицистики конца XV и всего XVI в.»{1479}. Не являются здесь исключениями «Валаамская беседа» и «Сказание о Петре, воеводе Волосском».

Следует далее признать еще и то, что автор «Беседы» перевел вопрос о самовластии души (человека) из богословско-философской области в политическую плоскость не случайно, а с определенным умыслом, чтобы еще раз вернуться к сюжету о сотворении и об установлении Богом правителей (царей, великих князей и пр.), о разделении им государств («орды от орды»), об удерживающем характере власти, еще раз вернуться с тем, чтобы опять-таки уколоть попов, недостойных послушания и, стало быть, почитания. Неприязнь к православному клиру прорывается у него и в данном случае.

Уличая духовенство во всех, так сказать, смертных грехах, составитель «Беседы» ищет главных виновников такого положения и находит их, указывая на «простоту» и «маломыслие» государей (царей), проявляющих небрежение к своим обязанностям: «А маломыслении цари, Христу противницы, иноков жалуют и дают иноком свои царские вотчины, грады и села, и волости со християны, и отдают их из миру от християн своих завидная и вся лутчая в монастыри иноком. Отнюдь то иноком не надобно и не потребно, и не подобает <…>. Таковыми неподобными статиями и мирскими суетами царие иноков потворяют и от обещания иноков, и от молитвы отвращают, и в бесконечную погибель их вводят…»{1480}. К подобным царям наш автор суров и беспощаден: «Лучше степень и жезл, и царский венец с себя отдати и не имети царского имени на себе, и престола царьства своего под собою, нежели иноков мирскими суеты от душевного спасения отвращати»{1481}.

Надо было обладать безудержным воображением и немалой злобой, чтобы решиться причислить русских государей к противникам Христа, опорочив в одночасье их многолетние усилия по обустройству святых монастырей Русии, огромное значение которых в истории страны уже тогда являлось очевидным. Перед нами полное отсутствие чувства меры, вызывающее эффект, прямо противоположный тому, на какой мог рассчитывать полемист, предусмотрительно пожелавший остаться неизвестным. Но, увлекшись, он уже не в силах был остановиться и продолжал запугивать читателей «Беседы», как сказал бы Иван Грозный, «детскими страшилы»: «И за таковы иноческие грехи и за царьскую простоту попущает Бог и на праведные люди свой праведный гнев <…>. И сего ради при последнем времени начнут люди напрасными бедами спасатися, и по местом за таковые грехи начнут быти глады и морове частые, и многие частые трусы и потопы. И межеусобные брани и воины, и всяко в мире начнут гинути грады, и стеснятся, и смятения будут во царствах велика, и ужасти, и будут никим гонимы. Волости и села запустеют, домы християнския, люди начнут всяко убывати, и земля начнет пространее быти, а людей будет менши, и тем досталным людем будет на пространной земли жити негде»{1482}. Апокалипсические пророчества о конце мира автор «Беседы», таким образом, приспосабливав ет к собственной концепции Господнего воздаяния за «иноческие грехи и царскую простоту», обедняя картину Второго пришествия и, следовательно, совершая над «святыми божественными книгами» то, в чем корил своих оппонентов, — вольное обращение с этими книгами.