Чтение онлайн

Особенно щекотливым был вопрос о взаимоотношениях папы и вселенского собора как мерила истинности вероучения и практического благочестия. В свете исторических свидетельств никто не дерзал заявить, что в поддержании норм православия и даже в отстаивании их согласными действиями всех пяти патриархов Новый Рим был таким же последовательным, каким был Старый. Однако можно было ссылаться на то, что, когда в 1-м веке понадобилось рассудить спор, апостолы не делали этого единолично, но собрались на апостольский собор, на котором председательствовал Петр [1610] . Посему так должно быть и в дальнейшей истории Церкви: не решая в одностороннем порядке вопросы, сказывающиеся на всей Церкви в целом, Рим тем не менее председательствует на апостольском соборе. Соборный принцип предполагает единомыслие среди апостольских патриархов [1611] , аналогичное тому, которого достигли сами апостолы на соборе, описанном в 15-й главе Книги Деяний. Условие, согласно которому ни один собор a priopi нельзя считать законным и вселенским, не давало возможности решить вопрос упрощенно и объявить таковым собором тот, который был созван или утвержден римским или каким-нибудь другим престолом [1612] . Еще менее это предусматривало возможность усвоения римскому или каким-либо другому престолу законодательной функции, которая исторически осуществлялась соборами. В противном случае, как иронически замечал Никита Никомидийский, "зачем нам знать Писания, изучать литературу, вероучительное правило наших наставников или благороднейшие достижения мудрых греков? Ведь все это упраздняет авторитет римского архиерея… Пусть же он один будет епископом, учителем и наставником, пусть он один, как единый добрый пастырь, отвечает перед Богом за все, ему вверенное!" [1613] .

В 9-м веке в силу спорного статуса так называемого седьмого вселенского, или Второго Никейского Собора (787-й год), завершившего первый этап иконоборческой полемики, между Востоком и Западом произошло столкновение по вопросу о соотношении авторитета собора и папы. Отчасти из-за латинского перевода, исказившего смысл соборных заседаний, отчасти в силу политической ситуации, сложившейся на Западе, Рим этот собор не признал. Он расценил его как "лжесобор об изображениях, среди греков именуемый седьмым вселенским", в котором ни одна сторона не была правой; более того, считалось, что он проходил "без авторитета апостольского престола незадолго до наших времен" [1614] . Иконборцы были не правы в своем отрицании изображений, иконопочитатели — в том, что усматривали в них слишком многое, однако и те, и другие были одинаково не правы в том, что не признавали авторитет Рима [1615] . Несмотря на то что Восток формально тоже не одобрил проведение собора, он получил всеобщее признание, и поэтому, отстаивая его авторитет и вселенский характер, Фотий выражал общепринятую на Востоке точку зрения [1616] . Запад же настаивал на том, что "вселенские соборы особым образом созываются властию апостольского престола" [1617] , утверждая, что без наставительного руководства Рима собор не может сохранить цельность апостольского предания [1618] . Предшественник Николая уже заявлял, что "нередко апостольский престол вершит власть… без всякого предшествующего собора", утверждая то, что осудил какой-нибудь лжесобор и анафематствуя лжеучение независимо от того, было оно осуждено каким-либо собором или нет [1619] ; теперь в полемике с Фотием использовались и эти слова [1620] .

По сути дела, соборы обычно созывал не епископ Старого Рима, а император Нового. Каждый помнил, что так было при Константине 1-м (Первый Никейский Собор) и Юстиниане (Второй Константинопольский) и что, кроме того, оба императора принимали участие в соборных прениях; другие соборы тоже созывались императорами и были вселенскими [1621] . Хотя Запад и его конкретные представители мирились с таким порядком, он являлся результатом того понимания природы церковного правления, с которым они, в принципе, не соглашались. Само поставление Фотия патриархом и низложение его предшественника было недопустимым вмешательством византийского императора в церковные дела. Не было ничего удивительного в том, что другие посягновения на Церковь и особенно на римский престол исходили "от мужей… поддерживаемых мирской властью". В то же время "дело не императоров, но епископов обсуждать священные учения и церковную литургию" [1622] . Восточные архиереи продажны, потому что такой порядок сделал их церкви "данниками", раболепствующими перед императором [1623] . Что касается восточных богословов, то, особенно во времена иконоборства, у них тоже был повод сетовать на этот порядок, однако они не могли не вспомнить и о том, что в обоих случаях, когда изображения восстанавливались, это происходило благодаря авторитету императора, а точнее — императрицы. Задолго до иконоборческих споров этот авторитет прославлялся в византийском ритуале и литературе. Согласно лишь одному из многочисленных высказываний император был "подобен Богу, Который все превосходит, ибо нигде на земле у него нет никого превыше его самого" [1624] . Помимо того значения, которое такие высказывания имели для византийской политической мысли, в этом контексте они обрели вид вероучительных формул, а также стали предметом вероучительного столкновения с Западом.

И тем не менее в вероучительном конфликте, затрагивавшем основания церковного устройства, самыми существенными вопросами были те, которые касались кафолического и апостольского характера Церкви. Утверждение о том, что Церковь является кафоличной [соборной] и апостольской (равно как единой и святой), было составной частью веры, изначально переданной святым, и через них — последующим поколениям; несмотря на все разногласия по поводу предыдущих слов Никейского Символа, все были едины в исповедании веры в "единую святую, соборную и апостольскую Церковь". Кроме того, все сходились и в том, что в своей организационной структуре она тоже должна быть кафолической и апостольской. Однако в каком смысле и за счет чего Церковь "утверждена на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем" [1625] ? Несмотря на то что такой предикат апостольства соотносился с Церковью с самого начала, "надо подчеркнуть, что образец для своей организации ранняя Церковь нашла не столько в апостольском предании, сколько в политической организации Римской империи" [1626] . Новый Завет в качестве основы требовал преемственности в апостольском учении [1627] , и акцент на этом сохранялся в Церкви с самого начала [1628] . Однако когда Старый Рим, могущий предъявить почти незапятнанную летопись апостольского преемства, усматривал причину своего православия в своем апостольском основании и, исходя из этого, начинал делать выводы организационного порядка, Новому Рима, несмотря на свое не совсем чистое православие, надлежало делать то же самое.

И он делал это, именуя себя "великим апостольским константинопольским престолом" [1629] . Ведь если Петр, являвшийся, согласно преданию, апостольским основателем Рима, был "первопрестольным" (prototronos), то его брат Андрей [согласно легенде — апостольский основатель Византии] был "первозванным" (protokletos) среди учеников" [1630] , ибо именно благодаря ему Петр пришел ко Христу [1631] . Согласно самым крайним выводам византийских полемистов это означало, что "если Рим взыскует первенства Петром, Византия первенствует Андреем, первым из призванных и старшим братом по рождению" [1632] . Однако даже если упомянутые полемисты и не заходили так далеко и не утверждали, что положение, занимаемое Старым Римом Петра, должно принадлежать Новому Рима Андрея, требование, согласно которому Церковь должна быть кафоличной и апостольской, можно было рассматривать как вероучительное ядро споров о власти. Когда трактат против латинян (и армян) завершался призывом хранить преданность "православной вере, ныне утверждаемой Святым Духом, говорившим единой святой, соборной и апостольской Церкви чрез пророков, апостолов и вселенских учителей, (вере), которую та же вселенская Церковь Христова, утвержденная в различных епископских областях, сохраняет от начала и доныне" [1633] , - это выглядело не просто как риторическое заключение, но как богословская декларация. Такая же декларация исходила и от латинян, когда в трактате против греков их призывали "не возлагать на себя то, что было даровано всем", но "чтить кафолическую Церковь Христову, рассеянную по лицу всего мира и простирающуюся от Востока до Запада" [1634] .

Воспользовавшись словами одного из пап 6-го века, который сам был втянут в более ранний раскол между Востоком и Западом, латиняне и греки вместе могли заявить, что "первое (условие) спасения состоит в том, чтобы хранить правило истинной веры и не уклоняться от постановления отцов". Однако когда, приводя слова из Матфея (Мф.16:18–19), он же заявлял, что "истинность сих слов подтвердилась событиями, ибо апостольский престол всегда сохранял кафолическую религию незапятнанной" [1635] , возможность идеологического конфликта по поводу основания апостольского правления становилась очевидной.

Несмотря на то что в значительной мере раскол между Востоком и Западом начался из-за политического и церковного разлада, в нем отразились и те основные богословские разногласия, важность которых нельзя ни преувеличивать (как это делали противники), ни преуменьшать (как делают современные историки). Наверное, было бы преувеличением сказать, что "с интеллектуальной точки зрения разрыв между латинянами и греками возник потому, что каждая сторона стала считать абсолютными и непримиримыми некоторые несходные представления об Истине и ее разнящиеся интеллектуальные образы" [1636] , и тем не менее документы раскола действительно показывают всю глубину интеллектуального отчуждения, развившегося между двумя регионами христианского мира. В контексте строгого святоотеческого различия между "расколом" и "ересью" [1637] обе стороны могли обвинять друг друга не столько во втором, сколько в первом. Хотя слова папы Павла 1-го о "греческих еретиках, обдумывающих и замышляющих, как уничижить и сокрушить святую, кафолическую и апостольскую Церковь" [1638] , были, по-видимому, обращены к иконоборцам, в конечном счете такими эпитетами награждались обе Церкви. Называя Константинополь местом, где текут источники православия [1639] , Фотий, быть может, полагал, что Рим таковым не является. Независимо от того, имел он это в виду или нет, Михаил Керуларий пошел гораздо дальше, обращаясь к православным с таким призывом: "О вы, православные, бегите общения тех, кто принимает лжемудрствующих латинян и мнит их первыми христианами в кафолической и святой Церкви Божией!" [1640] . Ибо, говорит он немного погодя, "папа — еретик" [1641] . Таким образом, обвинение касалось не только раскола, но и ереси: Церкви расходились между собой в вероучительных вопросах.

Однако не все расхождения были вероучительными. По словам одного из "восточных" обе стороны признавали, что "отцы дозволили использовать (некоторое) вещи адиафорично" [1642] , то есть не считать их правильными или неправильными. Что касается латинян, то многие возражения греков они отвергли [1643] как "тщетные вопросы, принадлежащие не столько делам духовным, сколько мирским", и как "суемыслие" [1644] . В значительной мере споры и взаимные опровержения касались местной самобытности обрядов и обычаев, которые задевали тех, кого учили, что существует лишь один правильный способ их соблюдения, как то было раскрыто ранней Церковью в связи с иудейскими законами о пище \ [1645] . В принципе легко было утверждать, что адиафора действительно имеет место, однако на практике не так-то просто было определить, какие обряды действительно таковы, а какие значимы для вероучения [1646] , особенно в той культурной среде, где в литургических действах всегда усматривался символический смысл. Фотий утверждал, что там, "где нет никакого отвержения веры или оставления всеобщего кафолического установления", соблюдающие тот или иной обычай не поступают несправедливо, равно как не соблюдающие его не нарушают закона, ибо среди разных людей существуют разные обычаи и правила [1647] . В ответ на это Николай тоже допускает существование "различных обычаев в разных церквах, доколе им не противостоит канонический авторитет, ради коего должно их избегать" [1648] . Последний, конечно, не легко поддавался конкретному соотнесению, однако, когда латиняне не желали спорить о монашеской тонзуре [1649] , находя этот спор неуместным, а греки, в свою очередь, считали адиафорой ношение бород духовенством [1650] , все это говорило о том, что обе стороны признают наличие невероучительных расхождений, то есть таких, в которых "ничего нет от вероучения, в коем полнота христианства" [1651] .

Порой, основываясь на слухах, впечатлениях какого- нибудь путешественника или неверном переводе, стороны обвиняли друг друга в отвержении этого вероучения. Независимо от того, откуда брались эти обвинения, они были взаимными. В силу некоторых причин с обеих сторон предметом таких обвинений стало учение о Марии. Уже в 5-м веке "те, кто стремился омрачить латинскую чистоту греческим громовержением" [1652] , подвергались критике за то, что неподобающе учат о подлинных ее именованиях. В трактате 9-го века, посвященном вознесению Девы и написанном под псевдонимом в форме послания некоего Иеронима, "восточные" обвинялись в том, что они "омрачают вас тьмою своего сладкоречия и дурманят (вашу) латинскую чистоту (своею) греческою смутою"; в качестве противоядия он призывает своих латинских читателей "подражать благословенной и славной Деве, которую вы любите и чей праздник ныне празднуете" [1653] . С другой стороны, на Востоке франков обвиняли в том, что те "именуют матерь Господа нашего Иисуса Христа лишь Святою Девою, но не Богородицею" [1654] . Среди прочих обвинений, возводимых греками, было и то, что латиняне "не поклоняются мощам святых" [1655] (и это в 11-м веке, когда ревность о мощах была одной из причин, заставивших западных христиан начать крестовые походы).

Однако в сравнении с этими ложными обвинениями более важным и значимым было признание обеими сторонами их общей веры и единой верности православному кафолическому преданию. Среди всех видов общения самым благородным было общение веры и истинной любви, представленное "верою вашею и нашей" [1656] . По сути дела, противоборство разворачивалось среди тех, кто желал быть "православными христианами, неколебимо пребывающими в учении чистоты и должным образом — в древних обрядах и установлениях, переданных святыми отцами как закон" [1657] . Перечисляя авторитетные источники этой православной веры (Писание, соборы, отцы, "общепринятые понятия", разделяемые всяким разумным человеком, а также неписаное и мистическое предание Церкви), Восток обвинял Запад в том, что тот нарушает норму, принятую — по крайней мере, в теории, — обоими [1658] . На такие обвинения Запад отвечал утверждением верности той же норме. Вновь и вновь приводился отрывок из Книги Притчей (Притч.22:28): "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [1659] . Библейские обетования и повеления относились как к Востоку, так и к Западу [1660] . Применительно к Западу (а также, хотя и не столь очевидно, к Востоку) это предполагало, что в пределах одного большого предания могут существовать различные местные особенности, так что, если тот или иной отец Церкви излагал какую-либо своеобразную идею, это не лишало его возможности по-прежнему оставаться среди всех остальных [1661] . Однако, как продолжали утверждать восточные богословы, верность отцам означает, что, согласно сказанному Павлом ("Но если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" [1662] , Церкви и ее богословствующим нельзя ничего привносить в воспринятую сокровищницу веры [1663] .

Неприятие вероучительных нововведений, столь характерное для восточной теологии, разделялось и западной. Каролинские Книги, например, в своем противостоянии восточному (как они считали) учению о "поклонении" иконам основывались на предпосылке, гласившей, что "мы, довольствуясь пророческими, евангельскими и апостольскими Писаниями, напитавшись установлений святых православных отцов, никогда в своих учениях не уклонявшихся от Того, Кто есть путь, истина и жизнь, и пребывая в верности шести святым и вселенским соборам, — отвергаем всякие словесные нововведения и все безумные измышления новых речений" [1664] . Таким образом, даже западное добавление к тексту Никейского Символа приходилось защищать как учение, которое было "со всем тщанием изучено святыми отцами", однако "долгое время пребывавшее в отвержении" [1665] и посему ныне кажущееся чем- то новым. Не западная, но именно восточная Церковь, отъединившись от Рима и усвоив свои собственные правила, "дерзала на нечто новое и своеобычное" [1666] . В ответ на это Керуларий, приводя, как ему казалось, слова Иоанна Златоуста, причину расхождений между Востоком и Западом усматривал в "нововведении итальянцев" [1667] . Если таковой причиной были "отход от учения и нововведение", их надо искать не на Востоке, где "сохраняются апостольские и святоотеческие формы православного учения" [1668] . Обе стороны принимали единую веру и утверждали, что всячески избегают любого новшества или добавления, усматривая в них отклонение от нее [1669] .