Чтение онлайн

В этой группе, однако, хотя и не столь явно, просматривалась и другая линия неприятия Христовых изображений, основывавшаяся на христологическом тезисе, сформулированном в 4-м веке Евсевием и Епифанием [1149] . После того как на Седьмом Вселенском Никейском Соборе 787-го года иконоборцы потерпели свое первое поражение, этот тезис становится все более значимым как в их полемике, так и в тех ответах, которые давали православные. В конце концов, последних он наделил самым сильным вероучительным (отличным от политического) оружием. Когда богословы обращались к соотношению человеческого и божественного во Христе как к явленной диалектике конечного и бесконечного, которая, например, просматривается в евхаристийном связи земного и небесного [1150] , внешне это выглядело как вывод, сделанный на основе христологии. Соотнесение этой христологической аналогии с другими аспектами вероучения для восточных христиан стало еще более близким после того, как Дионисий [1151] истолковал связь между временем и вечностью, земной и небесной иерархиями как звено одной великой онтологической "цепи" [1152] . Для нас принципиально важное историческое значение имеет тот факт, что, говоря об этой цепи, связывающей различные уровни реальности, Дионисий и его последователи с охотой говорили об "образе" [1153] . Следовательно, в споре об иконописании вполне естественно было обращаться к учению о Христе.

Систематизация христологических ересей, начавшаяся с 4-го века, а также широкое распространение догматической терминологии о Богочеловеке наделило иконоборцев множеством доводов, согласно которым сторонники иконопочитания в своем учении о Христе были и оставались еретиками. Все эти доводы можно было кратко сформулировать в одном альтернативном суждении: или образ Христа отражает Его божественную и человеческую природы, или ограничивается изображением одного лишь Его человечества [1154] . Предполагая, что происходит первое, мы утверждаем, что божественная природа поддается описанию (perigraptos). Всякий, говорящий нечто подобное, безрассудно полагает, что "описав тварную плоть, он описал и Божество, которое неописуемо" [1155] . Это идет вразрез с православным учением о божественной природе Христа, которая (с точки зрения иконоборцев) "неописуема, непостижима, не подлежит страданию и неуловляема" [1156] . Будучи цельной личностью, пребывающей в двух естествах, Христос является единственным образом Бога, и этот образ разделяет со своим первообразом свойство непостижимости [1157] . По-видимому, были иконоборцы, учившие, что можно изображать Христа до Его страдания, смерти и воскресения, и что после воскресения даже Его тело наследовало нетленность и посему неописуемо [1158] . Однако обычно утверждалось, что нельзя изображать даже те "спасительные чудеса и страдания Христовы", которые совершились до воскресения [1159] , так как и в этом был весь Богочеловек. Православные, конечно, не могли не согласиться, что "как образ Отца (Христос) Христос неописуем" [1160] , однако они настаивали, что благодаря воплощению это все-таки стало возможным. Иконоборцы, однако, считали, что в таком случае неверная мысль о том, будто Божество описуемо, сменяется неоправданным разделением двух природ во Христе [1161] .

Ведь если Слово восприняло человеческую природу в Свою незримую и не имеющую внешнего образа ипостась, художник, притязающий на изображение этой природы, отъединяет ее от Христова лица [1162] . Согласно Константину 5-му "если кто-то изображает Христа… он не проникает всех глубин догмата о нераздельном единении двух Христовых естеств" [1163] . Всякий, кто, отстаивая образы, заявляет, что "мы изображаем… только плоть" [1164] Христову, впадает в несторианство. В учении о Христе, принятом на Халкидонском Соборе 451-го года, было определено, что Христос "познаваем в двух естествах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо" [1165] . Прибегая к этому же языку, иконоборцы могли обвинить иконопочитателей в христологической ереси. Соединение двух природ "неслитно… то есть двояко в одном лице, даже если известно, что каждый образ берет начало в некоем первообразе"; поэтому в том, что касается Христа, единственно правильное употребление термина "образ" заключается в том, чтобы описывать Его отношение к Отцу [1166] . Невозможно изобразить это единое лицо, не смешав две природы, если, конечно, не дойти до другой крайности, нарушающей вторую часть халкидонского определения [1167] . Если божественная природа "остается неразлучимой (с человеческой) даже в страдании" Христовом, отсюда следует, что невозможно изображать ни страдания Христа, ни что-либо другое из Его жизни, если, конечно, не изобразить при этом и Его божественную природу, что, однако, невозможно по определению [1168] . Изображать Христа вне Его божественной природы значит превращать Его в простую тварь, как будто человечество — единственное, что в Нем есть [1169] . Так как две природы неразлучимы, то утверждая возможность созерцать Иисуса вне Слова, такое изображение, по сути дела, превращает Его в четвертое лицо Троицы [1170] . Согласно же православной христологии нет никакого отъединенного лица Иисуса-человека, и если Его человеческая природа — это природа "всечеловека", то можно ли Его представить в осязаемом и многоцветном образе? [1171]

Итак, "самым сильным оружием иконоборцев были ветхозаветные запреты, основополагающее понятие изображения и христологическая дилемма, впервые предложенная Константином 5-м" [1172] . Однако экстраполящия христологических принципов на новые области вероучения была, что называется, палкой о двух концах. Соглашаясь с иконоборцами в том, что проблема иконописания, по сути дела, проблема христологическая, защитники образов могли сказать, что обе спорящие стороны, по-видимому, едины в том, что касается ипостаси Христа, но, вероятно, расходятся во взглядах на Его природы и соотношение между ними; однако ко времени завершения спора иконоборцев, впервые прибегнувших к христологической аргументации, уже обвиняли в том, что и ипостась они понимают неверно [1173] . Они не могли противостоять требованиям народного и монашеского благочестия, особенно когда эти требования стали подкрепляться авторитетом императора, что и послужило причиной их поражения. Однако в своих самых радикальных формулах вероучительное изложение, в которое эти требования облеклись, представляло собой соотнесение православного догмата о воплощении с борьбой вокруг иконописания.

Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: "традиционный", "христологический" и "схоластический" [1174] . Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.

Независимо от того, считать ли учение Феодора "иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [1175] , видеть ли в Никифоре, "вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания" [1176] , в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, "поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков" [1177] . Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев — преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество — Его божество [1178] ; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же — и по смерти [1179] . Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому [1180] . Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве [1181] .

Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось

по-разному. Опираясь на Павла [1182] , Иоанн Дамаскин определял образ как "зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела" [1183] . В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита [1184] , определяет его как "подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе" [1185] . Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ "печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование" [1186] .

По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение — это "торжество, изъявление и памятник во празднование победы", — в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами [1187] . Кроме того, он определяет его как "подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается" [1188] . Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: "подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути" [1189] .

В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)" [1190] . С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, — четкое различие. "По естеству Христос — одно, а Его образ — другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково" [1191] . В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза [1192] : напротив, образ должен быть "подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него" [1193] . Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что "хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен", особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством [1194] . Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ [1195] . Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен [1196] .

Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений "образа" в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный "по образу Божию" и посему "призванный Богом к бытию в подражание"; ветхозаветные "образы", прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее [1197] . Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы [1198] . Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.

С их точки зрения она укреплялась и тем, что можно назвать "психологическими" доводами в пользу икон. К ним стали прибегать в самом начале иконоборческих споров. Например, Леонтий Неапольский в своем труде, относящемся к первому или второму десятилетию 7-го века, спрашивает читателя, можно ли, вспоминая о почившей жене, целовать ее одеяние, и далее утверждает, что иконы Христа — не что иное как живые примеры такого памятования [1199] . Вторя ему, Иоанн Дамаскин пишет: "Я часто вижу тех, кто в тоске, увидев облачение своего возлюбленного, припадает к нему, словно это сам любимый" [1200] . Христианское поклонение иконам — образец такой же преданности, в которой любовь и почитание, воздаваемые одеянию, на самом деле обращены к отошедшим, будь то Христос, Его матерь или какой-либо другой святой. Именно это он имел в виду, когда говорил, что образ — это тусклое зерцало, подобающее непросветленному физическому состоянию человека [1201] . Поскольку состояние таково, использование таких вспомогательных средств, как образы, вполне уместно. Если, например, язычник скажет христианину: "Покажи мне свою веру, чтобы и я уверовал", христианин может начать прямо там, где стоит его собеседник, возводя его от предметов чувственного мира к вещам невидимым. Далее он может взять его в церковь и показать иконы, дабы