Чтение онлайн

В вопросах официального вероучения Михаил Пселл умел сочетать непогрешимое православие с точным обозначением тех аспектов, где греческая философия показывала свою действительную осведомленность, и благодаря этому (как два века назад Фотий) мог занимать позицию, которая уживалась как с христианским преданием, так и с классическими традициями. Когда же раздавалась критика, усматривавшая в такой установке отступление от норм православия, речь шла "не о том или этом вероучительном положении", а о "несходстве двух идеологий" [2485] . В конце 11-го века, когда ученик Пселла Иоанн Итал начал тяготеть к ереси, оно вылилось в дискуссию. Среди прочего его обвиняли в возрождении древнего философского лжеучения о душе, о вечном существовании материи и об идеях. Здесь он интересен нам как пример "догматических конфликтов, вызванных к жизни возрождением философских учений, которые дают возможность непрерывно следить за ходом дел, начавшихся с Пселла и развивавшихся в последние пять веков существования Византии" [2486] . В эти пять веков апологеты христианского эллинизма, представленного Пселлом, были вынуждены постоянно утверждать его значимость в рамках православного учения. Иногда его неприятие исходило от представителей монастырской духовности, о месте которой в вероучительном развитии мы поговорим в следующей главе. Порой неприязнь чувствовалась и у западных богословов, особенно когда в их построениях стал ощущаться аристотелевский дух, не мирившийся с философским богословием Византии, в значительной мере платоническим и неоплатоническим.

Еще раз точное изложение православной позиции было сделано в 15-м веке. Виссарион, богослов и объединитель, экуменическое богословие которого мы рассмотрим в последней главе, акцентировал внимание на том, что, наверное, стало самой полной византийской апологией Платона. В своем трактате "Против злословящих Платона" он не только защищал последнего от различных обвинений в житейской и философской безнравственности [2487] , но особенно стремился доказать, что между учением Платона и христианским учением есть много точек соприкосновения. Не соглашаясь с теми, кто стремился оклеветать греческого философа за то, что тот якобы повинен в возникновении лжеучений Оригена и Ария [2488] , Виссарион взывал к авторитету западных и восточных богословов. Августин [2489] , а до него Цицерон, превозносили Платона выше всех прочих философов [2490] . Среди богословов греческого христианства "его философия была столь любезна нашим отцам, что в своих сочинениях о Боге они не стыдились обращаться не только к идеям, но и к самим словам Платона" [2491] . Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин особым образом зависели от него в своей терминологии. Хотя в учении о Боге [2492] он не был подлинным тринитарием, однако учил, что Логос — это Творец мира [2493] ; некоторые из его учеников еще сильнее сблизились с православным христианством, особенно Плотин, писавший о "трех ипостасях" [2494] . Ясно также, что Платон придерживался монотеизма [2495] . Речь идет не о том, чтобы сделать из Платона христианина, но чтобы показать, что его учение в большей степени согласуется с кафолической верой, нежели учение Аристотеля [2496] .

Основополагающий принцип христианского эллинизма заключался в том, что единый Бог есть источник всякой истины, независимо от способа ее передачи, будь то философия, богословие или даже "многие истинные и ясные учения о Боге и Господе Иисусе Христе, которые и мы тоже исповедуем" [2497] , но которые содержатся в иудейском, манихейском и мусульманском преданиях. Тем не менее только в христианском учении о Троице все упомянутые учения сходятся воедино, так что (как бы то ни было странно человеку стороннему) оно предстает как окончательное обоснование монотеизма, исповедуемого его самыми непримиримыми врагами.

Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии — и нередко это был 15-й век — оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами [2498] , а также о православной апологии христианского эллинизма [2499] . Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова — не привносить новое, но повторять старое.

Тем не менее как раз в этот период наименование "новый богослов", традиционно слывшее синонимом "еретика" [2500] и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова — как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических [2501] и библейских источников [2502] византийцы усвоили, что любой расцвет — будь то растение, человек или целая культура — означает, что "ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь" [2503] . Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества [2504] , однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.

Но даже эта катастрофа способствовала "расцвету византийского православия", начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего "расцвет" характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.

Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла [2505] , мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского "духовного делания". Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется "исихазмом", достигает кульминационного развития в 14-м столетии и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что "делание есть основание умозрения" [2506] и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: "Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией" [2507] .

Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы [2508] , всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному "Новым Богословом". Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют [2509] , несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены "Новым Богословом", который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.

По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям [2510] . Наука созерцательного богословия основывалась на различии между "начальными" (arhaioi) и "совершенными" (teleioi) [2511] . Сожаления заслуживает тот факт, что "хотя Христа именуют всюду, в городах и весях", на самом деле истинных христиан совсем немного [2512] . Число "верующих во Христово воскресение" велико, однако лишь немногие могут "зреть его в чистоте" и поклоняться ему должным образом [2513] . Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется "либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане" [2514] . И напротив "сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается" [2515] . Истинный монах — тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие [2516] . Монахи — это те, кто воспринял "ангельский образ" [2517] . Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство — это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или "духовного отца" [2518] , то его надо рассматривать как наместника самого Христа [2519] и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, "что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию" [2520] . Каждый христианин, а не только монах, должен стать "причастником божественного естества" [2521] . Развивая образ Церкви как Тела Христова [2522] , Симеон соотносит различные его функции с разными "членами", из которых "чреслами" являются "те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле" [2523] .

Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как "Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" [2524] , монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в "духовном рождении чрез божественное крещение" [2525] . Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии [2526] . Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только "в Духе" [2527] , они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они — исключение [2528] . Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии [2529] . После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение [2530] . Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии [2531] , например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения "Господи, помилуй" (Kyrie eleison) и других покаянных молитв [2532] . Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия [2533] . Истинно верующие именовали себя "почитающими Троицу" [2534] . Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были "православные догматы апостольской и кафолической Церкви" [2535] . Надо "верить Христу" живой, личностной верой, а не только "верить во Христа" на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго [2536] .

Каким образом "вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной "вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос "так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" [2537] . Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что "воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение" [2538] . Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих [2539] и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом [2540] , однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа — образец для верующих и особенно для монахов [2541] . Он действительно является примером и даже более того, ибо "святые… суть члены Христовы… единое Христово тело" [2542] . В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос — их членами: "Христос — моя рука, Христос — моя нога… и я есмь рука Христова и нога Его" [2543] . Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается "не только после смерти, но и ныне в сей жизни" [2544] . Заповеди блаженства [2545] означают, что всякий, кто "чист сердцем", узрит Бога уже здесь и ныне [2546] .