Чтение онлайн

Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется "светом", то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог [2661] . Восхождение до боговидения — не измышление, но истина [2662] . Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать "символическими" [2663] , тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его "божеством" [2664] , но он не сделал бы этого, "если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством" [2665] . В сущности, в слово "символ" православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть "символ" наших тел, а не наоборот [2666] . Большее — символ меньшего, но не иначе [2667] . Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог [2668] . "Воззрев на небо" [2669] , Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но "славу Божию" [2670] . "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", — возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность [2671] . Такое боговидение превосходит всякий язык [2672] , даже язык апофатического богословия [2673] . Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.

Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: "Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии" [2674] . С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть "символическими" ни обоживание, ни богооткровенный свет [2675] . Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом ("кроме усии"), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы "Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом" [2676] . И еще: "Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество" [2677] . Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся "Богом по естеству" [2678] . Это было достигнуто в учении о том, что "Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение" [2679] . Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное [2680] . Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что "обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)" [2681] . Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления [2682] .

Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была "по естеству", то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком [2683] . Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о "благодати обожения по естеству" [2684] . Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении "по естеству", но только "по божественной благодати" [2685] . Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, "имеющие начало" возносятся "над всеми веками, временами и пространствами", по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности [2686] . Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность [2687] и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения [2688] . В своей сущности /усии/ Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим [2689] . Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати [2690] . Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. "Неприобщим стало быть и приобщим /ametektos ara kai metectos/ сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесоверщающую энергию" [2691] . Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое [2692] . Утверждая, что предмет созерцания — символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия "совершенно непостигаема и несообщаема никому… можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога", если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог? [2693] .

Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia) [2694] , получившим свое развитие в триадологических прениях [2695] . Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников [2696] . Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии [2697] . Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения [2698] . Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения [2699] , поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а "благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу" [2700] , которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о "благодати Божией" как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и Нетварный; если же это относится к человеческим добродетелям или "достоинствам", то, стало быть, подразумевается нечто тварное и временное [2701] . Божии действия, например, благодать, по своей природе божественны и не имеют ни начала, ни конца [2702] . Тем не менее их надо отличать от божественной усии [2703] , ибо, как учил еще Василий, они "многоразличны" (poikilai), тогда как усия "проста" (haple) [2704] . По-видимому, такой подход предполагал расширение догмата о Троице, в котором происходил переход от различия между усией и ипостасью к различию между ними обеими и действием, причем, усия, ипостаси и действия одинаково считались Божиими [2705] . Когда ангел возвещает Марии о том, что на нее найдет Святой Дух [2706] , в этом "нашествии" предполагается лишь действие, но не ипостась, так как в отличие от Слова Дух не вочеловечился. Тем не менее здесь можно говорить о подлинном сошествии Святого Духа Божия [2707] . Другой ход мысли предполагал лишь две возможности: утверждать, что Божия сила, благодать и действие, а также Его мудрость и истина /все, что было даровано человекам/ тождественны Его усии, или настаивать, что все они имеют лишь тварную природу [2708] . Новое различие в Божестве, различие "не только по ипостасям, но и по действиям" [2709] , стали называть возрождением политеизма [2710] , и именно так его и воспринимали противники данного подхода [2711] . Сторонники же утверждали, что в этом и заключается единственная возможность сохранить монотеизм. Из высказывания Псевдо- Дионисия, согласно которому Бог, наделяющий благодатью обожения, "превосходит это божество", то есть "превосходит обоживающий дар" [2712] , казалось, можно заключить, что он учит о двух божествах, хотя на самом деле это противоречило бы его собственному ясному речению [2713] . От любого такого предположения отмежевывался и Палама. "Я никогда не считал, — говорит он, — и ныне не считаю, что есть два божества или более" [2714] . Своим критикам он резко возражал, говоря, что не они, а как раз он своим учением о нетварной Божией благодати и действии "сохраняет единство Божества" [2715] . Коротко говоря, в этом положении, а также в самом догмате о Троице, он усматривал учение о Боге, которое, исповедуя Его единство, в то же время должным образом оценивает реалии христианской литургии и духовного делания. Греческое богословие уже давно утверждало, что если Бог действительно таков, как о Нем говорит восточная литургия, то тогда теология Афанасия предстает как необходимое тому заключение [2716] . Теперь же, продолжая эту тему, оно утверждало, что, если Бог еще и таков, как о Нем говорит восточное монашеское духовное делание, то, следовательно, теология Паламы тоже представляет собой столь же необходимое заключение. Задача богословия заключается в том, чтобы исповедовать Бога, Которому молится Церковь, Бога, вечный свет Которого есть Его подлинное откровение и Чья вечная благодать наделяет верных спасительным даром обожения.

В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима [2717] . Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского [2718] и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного "Против заблуждений греков" [2719] . О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что "столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque… скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему" [2720] . Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не "по церковным вопросам" [2721] , и что греки отъединились от латинян "не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли" [2722] . Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.

Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, "убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как "объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции [2723] . В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки [2724] . Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий [2725] , ощущалась "острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей" [2726] . Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата [2727] . То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени — к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как "ваш Учитель, Фома /Аквинский/" [2728] . Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки [2729] , и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ [2730] . Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам [2731] .

Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом [2732] . Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит "одному лишь мирскому" /pros ta kosmika/ [2733] . С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит "только от благословенных Отцов и благочестивых императоров" прошлых времен [2734] . Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, "города, который имел верховенство над всеми остальными городами" [2735] . Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, "когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство" [2736] .

Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя "лишь канонические Писания непогрешимы" [2737] . Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования [2738] . Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство [2739] , позволял Павлу исправлять его [2740] . Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение — тем более на это нельзя притязать его преемникам [2741] . Папе надо подчиняться "доколе… он хранит порядок и пребывает в истине"; "если же он оставляет истину", его надо отвергнуть [2742] , ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что "если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни" [2743] . Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.

По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в "нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" [2744] . Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству [2745] . Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто "епископом Рима" [2746] . Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания [2747] . Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы "вселенскому церковному судилищу", то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, "ибо они хорошо знали немощь человеческую" [2748] . Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали "императоры, а не епископы" [2749] . Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из "восточных" был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где "преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник" был возвещен "главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в "согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах" [2750] . Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к "двадцать восьмому правилу" Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя "новым Римом", и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что "честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью" [2751] . Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, "нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала" [2752] . Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с "богословским разрывом", характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.

Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии "Богородицею" /Феотокос/ стало "тем спором, по которому и разразилось все противоборство", Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы — "и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы" [2753] . По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов "и от Сына", нет существенной разницы [2754] . Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно [2755] . Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины "усия" и "ипостась" употреблялись как синонимы [2756] . Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви [2757] . Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме [2758] . Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным "исхождением" /ekporevsis/ Духа от одного лишь Отца и его домостроительным "посланием" /ekpempsis/, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие [2759] .

Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, "два начала" в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о "началах" /arhai/ во множественном числе [2760] , они, тем не менее, настаивали, что "Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества" [2761] . Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили [2762] . "Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух /ипостасях/ как различных силах" [2763] ,о едином исхождении Святого Духа [2764] . Неверно говорить о "двух источниках" или "двух способах существования Духа" [2765] , даже если правильно будет сказать, что Дух исходит "от Отца и Сына" [2766] . Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто "с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного" [2767] . Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что "начал столько, сколько ипостасей", от которых исходит Дух, и, следовательно, формула "и от Сына" не может избежать дуализма [2768] . Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле "иже от Отца исходящаго чрез Сына" /ek Patros di' Yiou/.