Чтение онлайн

вых христиан. Без сомнения, они считали, что Страшный суд должен произойти в скором времени, и видели будущее в "укороченной перспективе", которая нередко свойственна пророческим предсказаниям. Это не значит, что такая перспектива как-то противоречит истинности пророчества, просто ход событий оказывается затем гораздо более сложным, многослойным, длительном, чем представлялось при пророческом созерцании, которое способно "сжать" длительные развития. Но нельзя не учитывать, что в Евангелии уже делаются попытки развеять заблуждение укороченного, "скорого ожидания". Перед входом в Иерусалим Христос рассказывает ученикам притчу, чтобы приглушить лихорадочное близкое ожидание, "ибо Он был близ Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие" (Лк. 19:11). В притче о десяти девах, рассказанной в последней апокалиптической беседе на горе Елеонской, девы, которые вышли навстречу жениху, долго ждали его -- но "жених замедлил...". Здесь употреблено характерное слово "chronizein" (Мф. 25:5) -то же самое, что и в апокалиптическом пророчестве на горе Елеонской (Мф. 24:48). И если из "апокалипсиса на горе Елеонской" в версиях Матфея и Марка может возникнуть впечатление, что разрушение иерусалимского храма уже означало бы неотложное начало конца мира, в сообщении Луки имеется добавление: "доколе не окончатся времена язычников (kairoi)" (Лк. 21:24).

Вместо того чтобы дешевой критикой отметать "скорое ожидание" как иллюзию, следует, скорее, расценивать его как проблеск грядущего, просиявший вслед за подобным вспышке молнии событием Пасхи. Взор был зачарован окончательным воскресением, посмертные судьбы души, лишившейся плоти, отступали на задний план.

Только когда христианство стало все больше осознавать, что ему придется устраиваться на земле на достаточно долгое время, люди стали задумываться о "промежуточном состоянии" между Пасхальным утром и Страшным судом, протяженность которого все увеличивалась. В представлениях, сложившихся в богословии об этом "промежуточном состоянии", отражается именно фрагментарность библейских высказываний. Так, возникло представление, что умершие пребывают до Страшного суда в состоянии сна ("psychopanny- [Стр.58]

chia"). Или, например, считалось, что душа, судимая сразу после смерти, тотчас же переживает блаженство или муки, а потом, на Страшном суде, к ней присоединится воскресшее тело. Можно спросить: не слишком ли обесценивается Страшный суд, если он просто дополняет уже осуществившееся блаженство или мучение, и не слишком ли снижается интерес к ожидаемому в конце времен великому преобразованию неба и земли, если душа уже в промежуточном состоянии имеет возможность спасительного созерцания Бога ("visio beatifica")? В 1336 году папа Бенедикт II, корректируя своего предшественника Иоанна XXII, торжественно объявил, что блаженные "сами ясно созерцают Бога, Триединого и Единого, каков Он есть", что души святых на небесах "созерцают божественное существо, каковое является перед ними неприкровенно ясно и отчетливо" (булла "Benedictus Deus"). Это было еще раз подтверждено на Флорентийском соборе 1439 года. Таким образом, если "visio beatifica", спасительное созерцание Бога, возможно уже вскоре после земной смерти, то напрашивается вопрос: "Что еще более важное может принести Страшный суд?" О воскресении тела было известно из предания, но никто не мог толком сказать, в чем же состоит его дополнительная ценность. Типичным примером такой невразумительности является фраза в {католическом) "Очерке догматики" Б. Бартмана (Фрайбург, 1923): "После воскресения блаженство, несомненно, возрастает. Спрашивается только, как его объяснить" (S. 566). Здесь отсутствует основанное на духовной конкретике, дифференцированное представление о 'сверхчувственных областях реальности. Переживания "блаженства", посмертно возможные для лишившихся плоти, сведены в одно-единственное застывшее абсолютное понятие, расширение которого уже немыслимо. Констатацией возможного уже после смерти окончательного "visio beatifica" умаляется ценность воскресения тела на Страшном суде. В самом подходе к переживаниям блаженства, выпадающим на долю лишившихся плоти, сказывается односторонность, идущая от платонизма. Совершенно не учитывается та ценность, какую одухотворенное тело воскресения привносит на Страшном суде как орган, позволяющий вечной индивидуальности человека оставаться вполне самою собой [ Стр.59]

и в духовном мире, при всей тамошней взаимосвязанности и общении ("одно живет и действует в другом") быть самостоятельным членом великого небесного братства.

Делались и попытки непосредственно придвинуть друг к другу мгновение смерти и переживание Страшного суда, под тем предлогом, что-де наши понятия о времени неприменимы к иному миру. Далее, задавались вопросом, проходит ли умершая душа через состояние очищения -- через некое "чистилище" (purgatorium). Например, в рамках так называемого "библицизма" предпринимались попытки гармонично обобщить в топографии иного мира различные, порою звучащие весьма противоречиво высказывания о потустороннем бытии -- ад, геенна, "лоно Авраамово", рай. И вот с недавних пор теория полной смерти вообще отмела вопрос о промежуточном состоянии. "Во всяком случае, на вопрос о смерти и о мертвых нельзя ответить иначе, кроме как указав на смерть и Страшный суд -- и ни слова больше! Все, что между смертью и Страшным судом, -- от лукавого" (Paul Althaus. Die Letzten Dinge. Gutersloh, 9. Aufl. S. 159). Мы видели, что это насильственное учение не имеет прав гражданства в христианстве. Однако и поныне разработанные представления о "промежуточном состоянии" остаются фрагментарными. Здесь в христианской картине обнаруживается пробел.

Рассмотрение основных событий, связанных с Христом, привело нас к пониманию, что в рамках этого неповторимого нисхождения и восхождения не остается места для реинкарнации. Иначе обстоит дело с "другой стороной" феномена христианства -- становлением Христова начала в человеке. Само Спасительное деяние произошло не на небесах, а на земле. Живущий в земном теле человек призван и способен принять это Спасение. Христианином становятся на земле. Процесс движения человека ко Христу обрывается смертью. В жизни после смерти прошедшая земная жизнь перерабатывается в переживаниях блаженства или мучения. Но что же происходит в промежутке до дня Страшного суда? Здесь надо со всей серьезностью рассмотреть идею перевоплощения. Именно эта идея могла бы восполнить "эсхатологический пробел". [Стр.60]

>

2. Перевоплощение

От Будды к Лессингу

Снова и снова мы встречаемся с предрассудком, будто учение о перевоплощении есть нечто "индийско-буддистское". Мы еще в самом начале привели пример из скандинавской саги о короле Олафе, чтобы показать, что представление это искони было распространено не только в Индии, а намного шире. Далее, мы заметили также, что в XVIII столетии идея перевоплощения, которую христианская церковь долгое время отметала, снова возникла в духовной жизни Европы.

Ярчайший пример тому -- Лессинг, который в 1780 году в сочинении "Воспитание человеческого рода", как бы завещании, со всей серьезностью поставил вопрос о повторных земных жизнях. Весьма поучительно сравнить основное настроение этого сочинения с основным настроением буддизма. Для Будды перевоплощение -- непреложный факт. Он не просто усваивает это учение, но осознает реинкарнацию благодаря собственному сверхчувственному созерцанию, хотя воспринимает ее в негативном смысле. Он считает, что жизнь равнозначна страданию. Тем самым ценность жизни "отрицается" -- это для него несомненно. Вопрос в том, как уничтожить страдание. Ответ: единственный способ -- положить конец жизни. Если исходить из господствующего ныне материалистического мировоззрения, то можно без долгих слов предположить у человека наличие средства, которым легче легкого покончить с полной страданий жизнью, -- таким средством является самоубийство. Знание Будды было куда глубже. Он понимал, что в этом случае душевно-духовное начало все равно продолжает существовать, со всей неотъемлемой от него волей к жизни, которая затем приведет к новой телесности. Если просто срезать растение, оно вырастет снова. Нужно вырвать его с корнем. Будда понимал, что даже у человека, которому в его поверхностном сознании жизнь надоела, в более глубоких, подсознательных слоях души по-прежнему горит воля к жизни, как голод по бытию, как страсть, как "жажда". Чтобы положить конец всем жизням, [Стр.61]

человек должен энергичной медитативной работой воздействовать на глубины своей души, должен ступить на многотрудный "путь", чтобы в корне умертвить волю к жизни и таким образом достичь нирваны. Тем самым несчастье телесных существований аннулируется и человек спасается из круговорота перевоплощений. Будда видит достижение этой цели в характерном образе -образе разрушаемого дома. Дом -- это телесность. Ту силу, которая вновь, и вновь строит человеку телесный дом, Будда видит перед собой как некое существо -- "строителя дома". И в конце пути он может торжествующе объявить этому "строителю": "Без отдыха прошел я через круговорот многих рождений, ища строителя дома. Какая мука -- рождаться снова и снова. Строитель дома, я вижу тебя! Больше ты ничего не построишь. Разбиты твои балки, обвалилась кровля дома твоего".

Насколько же иной настрой у Лессинга! Представление о повторных земных жизнях носит у него вполне позитивный характер. Он видит в индивидуальном земном существовании человека отнюдь не несчастный случай в рамках мирового бытия. Он согласен со своим бытием и радостно переживает возможности его развития. Ему ведома радость становления, обучения, для которых мало единственной жизни. В истории он видит не бессмысленность, но поступательное раскрытие человеческих возможностей. Человечество как сообщество духовных существ шагает через различные культурные эпохи в одном великом процессе обучения. Мы сами жили в былых культурах и несем их плоды в подсознательных глубинах нашего существа, до поры до времени забыв эти плоды ради единственности теперешнего существования, но с той перспективой, что они будут переданы забвению не навсегда.

Если сравнить эту концепцию повторных земных жизней с концепцией буддизма, то перед нами -- радикальная переоценка ценностей. Отрицательная величина в одной части уравнения выступает в другой его части как величина положительная. Перевоплощение видится в абсолютно новом свете. Между Буддой и Лессингом свершилась мистерия Голгофы. Пусть даже Лессинг в своем сознании отдавал дань эпохе Просвещения и был неспособен осмыслить христианство в его мистериальной глубине -- сказав [Стр.62]

свое жизнеутверждающее "да" существованию людей, он все же находился в потоке объективного воздействия события Христа. Еще не затронутое христианством "нет" отчетливо проявляется в рамках западноевропейской культуры в окрашенной буддизмом философии Артура Шопенгауэра. У него мы читаем выразительнейшее утверждение: "Целью нашего существования в самом деле не может быть ничего иного, кроме познания, что лучше бы нам не быть. Это -- самая важная истина"11.

В Евангелии от Луки есть рассказ о "Путешествии в Эммаус" (Лк. 24), где наглядно видно отношение христианства к буддизму. Идущие в Эммаус ученики пережили в Страстную пятницу крушение своих надежд и в беседе пытаются разрешить для себя ужасную загадку: почему Учитель должен был принять такой конец? Воскресший Христос присоединяется к ним и идет вместе с ними, пока еще неузнанный. Он спрашивает о причине их печали и затем произносит слова, которые как бы определяют должное место буддийской истине о страдании: "Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?" (Лк. 24:26) Христос не мог бы найти доступ в изначально присущий Ему специфический облик Славы, не пройдя Страстного пути. Страстная неделя подтверждает правоту Будды в том смысле, что основной тон земной жизни есть страдание. Но это уже не бесспорный аргумент, опровергающий ценность земной жизни, как у Будды. Страдание открывает смысл этой жизни, оно -- необходимый предварительный этап на пути к Пасхальной славе. Проникнутый этим жизнеутверждением, апостол Павел способен написать римлянам: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется (apokalyptein) в нас" (Рим. 8:18).