Чтение онлайн

вает суд. После того как завершена эта оценка жизни через воспоминания, идущие во времени вспять, и после того, как в мучительных страданиях отринуто все в человеке, что не приспособлено к существованию в вышних мирах, -- духовное ядро человека вместе с той частицей душевного начала, которая склоняется к духовному и потому сохранена в нем, проходит через дальнейшие переживания. Оно странствует во все более высоких сферах духовного мира, всякий раз по мере внутреннего родства с ними, и в союзе с миром ангелов и с соединенными с ним душами подготавливает себе следующую земную жизнь, в которую оно затем нисходит, когда "наступает пора" получить в земном теле новые переживания, каких "на небесах" быть не может.

Важное различие по сравнению с восточными представлениями о перевоплощении заключается в том, что, как недвусмысленно подчеркивает Рудольф Штайнер, ряд инкарнаций ни в коем случае не бесконечен. Возможность жить на земле в человеческом теле некогда возникла и однажды исчезнет. Нынешнее человечество, мало-помалу заметив ущерб, наносимый нашей цивилизацией окружающей среде, поневоле столкнулось с тем, что дальнейшее существование человека на этой планете с ее совершенно особыми условиями отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся. И даже если удастся кое-как справиться с этими наметившимися уже сейчас смертельными угрозами, то в конце концов все же наступит такой момент, когда воплощение человека на земле станет невозможным. Значит, человек не должен терять время, понимая, что задача его становления большей частью еще не разрешена. Выдвигать упрек, что учение о перевоплощении якобы способствует усыплению беспокойной человеческой совести, совершенно неправомочно. Именно антропософское мировоззрение высвечивает всю беспочвенность легкомысленных тезисов вроде "после нас хоть потоп" или "куда торопиться -- завтра сделаем". Ответственность, сопряженная для человека с каждой его земной жизнью, проявляется здесь во всей серьезности. Поскольку человеческое "я" должно все более развиваться в сторону свободы и созревать для свободно принимаемой на себя ответственности, возражение, будто учение о перевоплощении включает в себя некий автоматизм развития, становится беспредметным. [Стр.69]

Когда антропософия говорит о "развитии", она делает это не так наивно, как зачастую бывало в XIX веке под впечатлением научных открытий. "Развитие" в антропософском смысле есть нечто многоуровневое и дифференцированное. Наблюдение за действительностью показывает, что в развитии всегда присутствует и движение вспять и новые достижения нередко оплачиваются по крайней мере временной утратой прежних способностей, что зачастую "двигаться вперед можно и двигаясь назад". Прохождение через повторные земные жизни, ставящие человека лицом к лицу с негативными последствиями его вины, переживания суда после каждой земной смерти -- все это еще не гарантирует, что человеку от одной земной жизни к другой автоматически должно быть "лучше и лучше". Такая возможность, разумеется, существует, но человек должен соучаствовать в своем становлении. В зависимости от его поведения ему от одной земной жизни к другой может с тем же успехом становиться и "хуже и хуже" Значит, перевоплощение как таковое отнюдь не есть то же самое, что и "повторное рождение". Когда инкарнации закончатся, вслед за очередным посмертным судом произойдет истинный "Страшный суд", открывающий возможность разделения человечества на "овец и козлищ" -- на тех, кто использовал свои земные жизни в праведном смысле, и на тех, кто пренебрег присутствовавшей в земном бытии возможностью. В конечном итоге решающим моментом будет: принят Христос людьми или нет. Без приятия того, что через Христа вошло в развитие человечества, задача "становления человеком" не может быть по-настоящему решена. Становление человеком будет все более проявлять свою тождественность "становлению христианином", причем последнее, безусловно, понимается не в узко конфессиональном смысле.

Рудольф Щтайнер пришел к своим христологическим выводам, руководствуясь не апологетически христианскими интересами. Последовательно продвигаясь по пути эмпирического исследования духовного мира, он столкнулся с сверхчувственным фактом, лежащим в основе христианства. Это его видение Христа проливает новый свет и на учение о карме. Словом "карма" древнеиндийские воззрения указывают на взаимосвязь, которая как причина и следствие перехо- [Стр.70]

дит из одной жизни в другую. Закон "посева и жатвы" ("что посеет человек, то и пожнет", Гал. 6:7) действует также от одной жизни к другой. Поступки и переживания одной инкарнации, вне непрерывного опосредования материально- земным пронесенные через чисто духовно-душевную область, вызывают в следующей инкарнации соответствующие обратные влияния. Чем больше действует истинное "я", призванное к свободному творчеству, тем значительнее, наряду с аспектом "жатвы", становится аспект "посева" -- в смысле способности заложить новые "начинания", привнести в бытие новые элементы. То, что как "любовь свыше" творчески, почерпнутое из высшего мира, привносится в земное существование, не срывает "математически" точного плана кармы в переплетении причины и следствия, но добавляет новый, дополнительный фактор в расчеты судьбы, благодаря чему результат становится иным.

В высочайшем смысле это справедливо и касательно самого Христа. Он, как мы говорили, несет САМОГО СЕБЯ и как новый дополнительный фактор изменяет баланс судьбы человечества. Существование "греха мира", который несет божественный Агнец, можно понять только исходя из идеи кармы. Содеянное человечеством зло есть духовная реальность. Сущностно оно присутствует в незримых сферах мира как злая мощь. Человек способен "исправить" всегда лишь часть своих дурных поступков. Порой из глубочайшего раскаяния он может стать святым. Если позволяют обстоятельства, он может сделать жертве своего прегрешения столько добра, что в определенном смысле как бы возмещает урон -- если не в этой, то в одной из следующих жизней. Но полагать, что тем самым действительно все уже сделано, значит судить поверхностно. Все подобные "искупления" не упраздняют факта, что зло уже произошло, стало реальностью и тем изменило состояние мира в целом. Человек постоянно грешит "не по средствам". "Залезает в долги", которые сам не сумеет "выплатить". Соответствующий вывод духовных исследований Рудольфа Штайнера созвучен библейским высказываниям. Третье измерение злого поступка -- то, что он причиняет урон не только самому согрешившему и его жертве, но и нарушает что-то в незримом духовном составе мира, -- находит выражение в псалме 51, где молящийся [Стр.71]

обращается к Богу: "Тебе единому согрешил я". Тот же смысл заключен и в словах блудного сына, который говорит своему отцу: "Отче! я согрешил против неба..." -- и лишь затем добавляет: "и пред тобою" (Лк. 15:18, 21).

Все, что превосходит способности человека к искуплению, накапливается как "грех мира", собираясь как бы в зловещую грозовую тучу. Человечество погибнет, если ему на помощь не придет существо более высокого, даже высочайшего порядка, которое, если можно так выразиться, имеет куда больший "радиус действия", нежели человек, и может помериться силой с этим самым фактором зла. Таким существом является Христос -- "Агнец Божий". Вочеловечиваясь, Он делается причастен человечеству. Становясь "плотию", которая неминуемо ведет его к смерти, Он создает надлежащую предпосылку, благодаря которой сможет "подступиться" к мировой вине, существующей из-за людских грехов. Христос не может не страдать, ибо "грех мира" существует реально. Но Он принимает на себя эти страдания, принося добровольную жертву. Для всякого другого человека смерть -- "возмездие за грех". С Христом все по-другому, поэтому Его смерть приобретает совершенно иную ценность. Смерть Христа, Его "смертное страдание" не служит, как у грешного человека, для искупления собственного греха, но идет во благо человечества.

Поскольку можно положиться на закон кармы, закон посева и жатвы, можно говорить о спасительной силе смерти Христа, которая как любовь свыше вносит в расчеты судьбы человечества новый, дополнительный фактор, меняющий конечный результат. В цикле лекций "Христос и человеческая душа" (Норчепинг, июль 1914) Рудольф Штайнер показал, что "милость Божия" и правильно понятая идея кармы созвучны друг другу.

Тем самым снимается возражение, что учение о перевоплощении, открывая перспективу дальнейшего нравственного развития и искупления содеянного, по причине "спасения собственными силами" якобы исключает "милость Божию". Рудольф Штайнер совершенно ясно показал, что все человеческие усилия и дальнейшее развитие -- при всей их необходимости -- без Христа и Христовой жертвы не смогли бы привести к цели. [Стр.72]

Мудрость о человеке

Когда в 1912 году Рудольф Штайнер заменил широко употребительное до той поры слово "теософия" словом "антропософия", это отнюдь не означало противопоставления "человеческого" и "божественного", как это случилось, например, в некоторых направлениях "гуманизма". Скорее, здесь нашло выражение то, что в нашем XX столетии стал возможен важный новый шаг в осознании человеком собственного его существа, решительное "расширение" знаний человека о себе самом. Высшее проявление "человеческого", "hитапит", в свете сверхчувственного обретает совершенно новые измерения. Тем самым появляется возможность постичь существо Христа в его значении для истинного становления человека. Таким образом, впервые гуманизм более высокого порядка может полностью совместиться для человеческого сознания с христианством.

В великих дохристианских культурах созерцание божественного миротворения еще во многом затмевало восприятие человеком собственного его существа. Осознание собственного "я есмь" еще в значительной мере дремало. Христос не мог прийти прежде, чем "исполнились сроки", прежде чем в людях пробудилось, хотя бы до некоторой степени, осознание существа своего "я". Это пробуждение произошло в греко-латинскую культурную эпоху. На рубеже времен, во II веке до Р.Х., впервые во встречах греческих и римских деятелей, не считаясь с национальными границами, на "чисто человеческой основе" начинает заявлять о себе движение "гуманизма". Произошло это в кружке, который сложился вокруг Сципиона Младшего и к которому принадлежал, в частности, "депортированный" из Греции Полибий. К этому кружку присоединились также философ-стоик Панетий и комедиограф Теренций, вольноотпущенный раб. Устремление к "чисто человеческому" в то время носилось в воздухе. Теренций имел в театре необычайный успех, когда в своей пьесе "Самоистязатель", вовсе не собираясь кого-либо поучать, вложил в уста старика Хремета слова: "homo sum, humani nihil a me alienum puto" (I.I, 25) -- "я человек: считаю, что ничто человеческое мне не чуждо". Даже спустя полтысячелетия Отец Церкви Августин знает, какой эффект произвела тогда эта [Стр.73]

фраза. "Этому изречению, как рассказывают, аплодировали в том числе и театры, битком набитые людьми невежественными и необразованными" (Письмо к Македонию).

Через философа-стоика Посидония "humanitas" затем находит путь к Цицерону (106--43 до Р.Х.). Рихард Райценштайн говорит12, что греческий язык, собственно, еще не создал для этого понятия соответствующего слова, "да и само понятие еще не было развито. Лишь у римлян мы вновь и вновь встречаем слова "подлинный человек" и "человечество" -- "humanus" и "humanitas"". Понятию "homo Romanus", т. е. "гражданин Рима", которое ввел Катон, в определенных кругах сознательно противопоставлялось понятие "homo humanus". Греческое слово "philanthropia", "человеколюбие", еще не имело такого специфического оттенка. Вот почему в виде исключения те высказывания Нового Завета, что имеют касательство к понятию "человечность", звучат в латинском переводе много яснее, чем в греческом подлиннике. В Деяниях апостолов Лука сообщает, что сотник Юлий поступил со взятым под стражу Павлом "humane", "человеколюбиво" (Деян. 27:3), а далее он восхваляет необычайную "humanitas" обитателей острова Мелит, т. е. Мальты (именуемых из-за их семитического наречия "barbaroi", "иноплеменниками"), к потерпевшим кораблекрушение (Деян. 28:2). Павел в Послании к Титу (3:4) со значением говорит о "humanitas" Бога, которое явилось через Христа: "...человеколюбие Спасителя нашего..." Многие ныне склонны видеть в этих зачатках "гуманистических" настроений античности один из факторов, которые породили христианство. Если приближение существа Христа к воплощению можно признать духовно-объективным процессом, то такие феномены, как возникновение "humanitas", можно уподобить утренней заре, которая, не являясь причиной последующего восхода солнца, происходит во времени раньше, хотя обусловлена тем, что случится по времени позже.

Сенека, современник апостола Павла, произносит такие величественные слова, как "homo res sacra homini" -- "человек -- вещь священная для человека". А ведь Сенека не был христианином. Мы стоим перед фактом, что пробуж

_____________________________________________________________________

12 Reitzeristein, Richard. Werden und Wesen der Humanitat im Altertum. StraBburgl907. [Стр.74]

дающийся "гуманизм" шел бок о бок с христианством. Во Христе Иисусе явилось как действенный первообраз исконно "человечное", но сознание раннего христианства не могло воспринять это в полной мере. Выражение "Ессе homo", "Се, человек" (Ин. 19:5) никак не связывалось с понятием "humanitas". Пилат, произнося эти слова, наверняка не сознавал, что он сказал, однако в этот миг он был как бы толкователем всемирной истории. У "гуманистов" был идеал, у христианства -- реальность, хотя оно и не вполне ее понимало, равно как и мотив "я есмь", пронизывающий Евангелие от Иоанна, на протяжении всей истории христианской культуры, вплоть до сегодняшнего дня, всегда воспринимался лишь внешне -- в смысле обычного высказывания "это я", а не в его огромной мировоззренческой значимости "я есмь" -- как откровение мистерии, глубочайшим образом затрагивающей человека, призванного осуществить свое "я". Столь же поразителен и факт, что в Ветхом Завете одна из самых первых могучих фраз книги Бытия (1:26) о человеке как "образе и подобии Божием" выглядит одинокой, обособленной вершиной. К этой Великой Хартии человечества Ветхий Завет, кроме немногих мест (Быт. 5:1; 9:6; Псал. 8:6; 82:6; Сир. 17:3), более не возвращается. Человек с его сознанием просто еще не мог последовать за столь возвышенной инспирацией. Позднее христианская церковь постаралась догматически закрепить происшедшее в Христе Иисусе вочеловечение Бога, не уяснив себе полностью, что это вочеловечение влечет за собой последствия и для "humanum", для "человеческого".