Христианство. Католичество. Реформация
Шрифт:
(4) Историки, философы и богословы сегодня видят ответ на заданный нами вопрос в другом. Верно, они не отрицают доли того или иного момента, только что указанного выше. Однако эти моменты могут означать лишь «внешность» и ни в коем случае сущность протестантизма в целом. Попытаемся сформулировать основные мотивы или намерения Реформации как особого движения в четырех, на мой взгляд, основных моментах.
Первый. Средневековое Христианство на Западе, т. е. католичество, просто не могло удовлетворить духовные вопросы растущего сознания человека так, как на эти вопросы пыталась дать ответ Реформация. Иначе говоря: мир к концу средневековья оказался затронутым теми вопросами веры, о которых идет речь именно в протестантизме. Ответы католичества на эти вопросы обществу тогда – 500 лет тому назад – оказались не достаточными или сугубо формальными.
Второй момент. В том же ключе мы можем отметить и заслуги Лютера как реформатора. А именно: на место несознательного, общенародного, склонного к обрядовому, безличному, даже «механическому» восприятию Христианства, Лютер, ссылаясь на Писание и апостола Павла, провозгласил саму веру человека перед Богом как особую духовную ценность.
В то же время Реформация боролась с «вещественными» [70] формами средневекового благочестия. Она, таким образом, ярко выразила состояние человека в поисках своего, лично осознанного Бога. Лютер, как и другие реформаторы, особое внимание уделил не общему церковному символизму, а вере отдельного христианина. В таком ключе, как мне кажется, можно увидеть основную «идейную точку» всей Реформации, включая ее конкретные исторические формы и вариации в Швейцарии, Англии, в скандинавских странах, в Прибалтике и т. д. Только что сказанное нами не означает, что и до Лютера не было бы глубоко осознавших свою веру личностей.
70
Йозеф Лортц «вещественное» сравнивает с «спиритуалистическим» элементом Реформации, который «был понятной реакцией на засилье “вещественных” форм проявления благочестия в позднем средневековье, а также на определенные богословские воззрения, которые привели к грубо наглядному, даже неправильному совершению таинств, к раздуванию церковного аппарата, к непомерному числу паломничеств, к торговле индульгенциями – т. е. к самонадеянному вмешательству в потустороннее Божие царство усопших». – История Церкви // § 84. Плоды и оценка Реформации. II. 7. – эл. версия [2004].
Третий мотив вытекает из предыдущего: не только обряды, но и юридические, иерархические установления Церкви, относящиеся к «внешней» форме веры, у Реформации как бы оставались на заднем плане [71] . Поскольку вера должна была стать неким прямым общением человека с самой личностью Бога через Христа, посредничество Церкви как структуры считалось относительным. Во всяком случае, это ярко выражается у Лютера.
Наконец, четвертый момент. Реформация, – прямо или косвенно, – ставила вопрос и о самой личности человека, а тем самым – и вопрос о свободе его совести. Именно здесь выражалась суть протестантизма – как непосредственно свободного свидетельства о вере каждой личности. Безусловно, такое свидетельство имело определенную связь и с другими идейными течениями XV–XVI веков на Западе, в том числе с гуманизмом [72] , свойственным эпохи Возрождения.
71
Об этом Лютер ясно пишет в одном из первых своих больших реформаторских посланий 1520 года. Он, ссылаясь на апостола Павла, четко отличает свободу веры внутреннего человека и обряды внешнего человека: «…обрядам должно уделяться такое же место в жизни христианина, какое модели и чертежи занимают в жизни строителей и ремесленников. Они создаются не в качестве постоянной, окончательной конструкции, но лишь потому, что без них ничего невозможно построить или создать». – Лютер М. Трактат «О свободе христианина». Перевод К. Комарова // Избранные произведения. С. 53.
72
Гуманизм оказал сильное влияние на Цвингли и др. швейцарских реформаторов. Цвингли обучался в университетах Вены (1498–1502) и Базеля (1502–1506). Особое значение имели и личные контакты с Эразмом в 1516 г., а также чтение Нового Завета, изданного на греческом языке Эразмом в Базеле в том же году. Проф. Мак-Грат приводит основные итоги влияния гуманизма на богословское мышление Цвингли в следующих пунктах: «7. Религия рассматривается как нечто духовное и внутреннее; внешние вопросы не имеют существенного значения. Первичным назначением религии является внушение верующему определенного набора внутренних убеждений, таких, как смирение и покорность Богу. И хотя Цвингли мог утверждать, что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распространяться и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и способ управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на необходимости внутреннего обновления. 2. Существенное внимание уделяется морально-нравственному перерождению и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляется, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость перерождения как отдельного человека, так и всего общества. 3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается в нравственном примере. Эразм выработал идею о христианской вере как imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом вопросе. 4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имеющие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность Августина, этот процесс начинается с 1520-х гг. Своим происхождением программа реформ Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину. 5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов “философия” описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (см., напр., концепцию Эразма о “философии Христа”, которая, по существу, является кодексом жизни). Первоначально Цвингли, похоже, не рассматривал возможность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви – порядка проведения служб или манеры убранства церквей. 6. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости. […] в швейцарской Реформации доминировал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной силой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманизма, так и на взглядах Эразма.
Влияние гуманизма на швейцарскую Реформацию является решающим». Это и делает ее отличие от Реформации в Германии, к которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным. «В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие нуждалось в реформах. Таким образом, реформационное богословие Лютера помещается в академический контекст (Виттенбергский университет) и направляется на академическую цель […] Кроме того, спор Лютера со схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не находит отражения в швейцарской Реформации.
Равным образом, интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отражения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было указано выше, гуманизм рассматривал Реформацию как касающуюся жизни и нравов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие гуманисты, похоже, рассматривали интерес к доктрине как признак одержимости схоластическим богословием. В случае Лютера, однако, мы видим намерение исследовать учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием. Правда, поздняя швейцарская реформация – особенно под руководством Буллингера и Кальвина – проявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако, на этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась». Верно, позже Буллингер и, в особенности Кальвин, будучи великим систематиком, в своих «наставлениях» вопросы доктрины как вероучения всегда подчеркивает. Проф. Мак-Грат добавляет: «таким образом, не существует […] свидетельств интереса Лютера к гуманизму как таковому: он лишь пользовался его плодами для своих конкретных целей. Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия. Лютер и его коллеги использовали лишь текстуальные и филологические достижения гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам» как таковым. – МакГрат А. Богословская мысль Реформации. Глава 3-я: «Гуманизм и Реформация». С. 57–88. Приведенный текст в с. 80–82.
Акцент Лютера на Библию как на единственный источник вероучения, упрощение церковных обрядов и порядков оставались связаны с пониманием веры отдельной личностью перед Богом. Каждый при этом в той или другой степени имел право толковать свои отношения с Господом при помощи Писания. Из-за объективности нельзя обойти и следующий факт: верно, что такое «свободное толкование», как показывают дальнейшие события, в самой Реформации выражалось не чем иным, как появлением новых, иногда друг другу противоположных течений [73] .
73
Так, в пределах самой немецкой Реформации еще при жизни, особенно после смерти Лютера, возникали многие богословские споры. Среди них отметим лишь самые известные. Во-первых, т. и. «антиномистический спор», отрицающий необходимость проповеди покаяния в связи с десятью заповедями (Агрикола). В свою очередь, «адиафористический спор» (Флаций)
выразился в вопросе о сохранении или упразднении вешних церковных атрибутов, включая таинства, иконы, посты и т. д. Были и другие споры: о самом понимании оправдания (Озиандер), о значении добрых дел для спасения (с участием ученика Меланхтона Георга Майора – т. и. «майористский спор»). Имели место дебаты о понимании Причастия, а также о синергизме (о сотрудничестве человека с Благодатью).
К тому же швейцарская Реформация отличалась от немецкой не только по некоторым важным вопросам вероучения, но и в понимании отношений Церкви с государством. Она при проведении реформ (по сравнению с учением Лютера «о двух царствах») в государстве и во всех его институтах видела самого тесного союзника, некую неотъемлемую «часть» самой Церкви. По словам шведского церковного историка Хегглунда, у «реформаторской программы Цвингли характерны особенно строгая этика и теократический идеал государства», что отличает не только Цвингли, но позже и Кальвина от Лютера и немецкой Реформации. Безрезультатный спор между Лютером и Цвингли о понимании Причастия (1529 г.), позже в Германии перешел и к осуждению взглядов самого Кальвина (в т. и. «Торгауских Артикулах»). —Хегглунд Б. История теологии. – СПб., 2001. С. 217, 229–234. Согласия у Реформации во многих вопросах вероучения не удалось достичь не только между Германией и Швейцарией. Его не было и с англиканством, позже находящиеся под влиянием Кальвина. Еще более сложная картина наблюдалась в отношениях с т. и. «левым крылом» Реформации, включая самые радикальные его формы у Андрея Карлштадта, Томаса Мюнцера, Менона Симона и других.
К завершению данной главы о мотивах Реформации весьма интересно привести две мысли из книги немецкого католического историка Йозефа Лортца (1887–1975). К причинам рождения Реформации он относит слова кардинала Ньюмана, бывшего протестанта, но перешедшего в католичество, о т. и. «философской причине»:
«совершенно исключено, чтобы столь большая часть христианского населения ради ничтожных вещей отказалась от общности с Римом и в течение 300 лет [74] продолжала настаивать на своем протесте… Все заблуждения основаны на той или иной истине и из нее черпают жизнь. И протестантизм, получивший столь широкое распространение и существующий столь долгое время, должен иметь в себе некую великую истину или многие истины и быть свидетелем этих истин» [75] .
74
Эти слова Ньюман писал во второй половине XIX века.
75
Цит по: Лортц Й. История Церкви. T. II. § 80. 4. а. Курсив мой.
В итоге сам Лортц мотивацию Реформации, что для протестанта со стороны католического автора может показаться весьма неожиданным, связывает и с Промыслом Божьим. Он признает:
«Христианское понятие Бога включает в себя идею всепричинности и понятие Отца. И если вера в провидение учит нас допускать, что ни одна птица не падет на землю без воли Отца нашего Небесного [76] , то мы тем более должны помнить об этой воле, когда ищем объяснение деянию, которое раскалывает единую Церковь Господа и вынуждает миллионы людей в течение столетий рождаться и жить вне ее организма. И здесь наряду и помимо рокового факта раскола Церкви и веры – или же в нем и через него – мы должны усмотреть некую позитивную цель, на службу которой Господь поставил это событие, если мы серьезно верим в волю Провидения и не хотим лишать это понятие содержания» [77] .
76
Мф 10:296.
77
Там же. 5. а.
Глава V
Разные течения и основная проблематика
Как все же оценивать богословские разногласия, которые, несомненно, существуют? А вот как: пусть будут! Но пусть они не становятся поводом для душегубительной вражды между христианами…
(1) Отправной точкой Реформации обычно принято считать распространение 95 тезисов Лютера против папских индульгенций от 31-го октября 1517 г., а также оглашение артикулов Аугсбургского Вероисповедания перед королем Карлом V-м на рейхстаге в 1530 году в г. Аугсбурге. Мы уже отметили: с самого начала Реформации Лютер не желал раскола. Доказано, что до открытого диспута об индульгенциях он направлял свои тезисы архиепископу г. Майнца – как главному представителю церковной власти в Германии. Лютер прибил 95 тезисов к двери собора г. Виттенберге – именно для рассмотрения их всем народом, а не богословами – историки сегодня склонны считать этот факт легендой из жизни реформатора. Верным остается тот факт, что Лютер желал обратить внимание на некоторые злоупотребления церковных властей, на циничную торговлю индульгенциями. Лишь позже, напр, в AB, речь шла уже о других «злоупотреблениях».
В чем все-таки заключается основная характеристика Реформации? Богословы, изучающие феномен Реформации, отмечают заслуги Лютера как раз в другом (мы еще раз повторим главное предыдущей главы). – По их мнению, на место несознательного, общенародного, склонного к «вещественному», конкретному восприятию Христианства, Реформация провозглашала саму веру человека перед Богом как особую ценность. Она, в какой то мере, отражала состояние отдельного человека в поисках своего, лично осознанного Бога. – Особое внимание Лютер уделял не церковному символизму, а вере христианина. Именно в таком ключе можно было бы увидеть отчетную точку Реформации. Обрядность, а также юридические, иерархические установления, относящиеся к «внешней» форме веры, у Реформации как бы оставались на втором плане. Вера должна была являться живым и прямым общением каждого человека с самой личностью Бога, а любое церковное посредничество остаться как бы земной, временной «формой» такой веры [78] . Реформация, таким образом – прямо или косвенно – ставила и вопрос о самой личности человека, а тем самым – и вопрос о свободе его совести. Здесь выражалась суть протестантизма – как непосредственного свидетельства человека о своей вере. Безусловно, такое свидетельство имело определенную связь и с другими идейными течениями XV–XVI веков на Западе, в том числе с гуманизмом и индивидуализмом эпохи Возрождения.
78
Теолог и социолог Фридрих Гогартен (1887–1967) пишет, что вера Лютера не останавливается на каком-то таинственном или сакральномистическом событии, выражающимся в слиянии «субстанций» разных природ – божественной и человеческой.
Вера у Лютера «ориентируется на чисто личное событие, следовательно, на саму историю, которая происходит между личностью Бога и человека». – Verh"angnis und Hoffnung der Neuzeit. S. 160. Цит. по: W Joest. Ontologie der Person bei Luther. – G"ottingen, 1967. S. 396.
Йозеф Кардинал Ратцингер (Бенекдикт XVI) видит основное отличие протестантского подхода от католического именно в «радикальной персонализации акта веры» у человека. – Ratzinger J. Luther und die Einheit der Kirchen. Fragen an Joseph Kardinal Ratzinger // Internationale katholische Zeitschrift „Communio“ 12 (1983) 568–582 (575).
(2) Чтобы подвести некоторые итоги Реформации, нам необходимо, во-первых, иметь в виду некое общее представление о двух основных видах этого движения. Но для получения еще более объективной картины желательно учесть не только немецкую и швейцарскую реформацию. Особое место между двумя течениями занимало и т. н. «левое» или «радикальное» крыло Реформации. Оно было представлено, например, анабаптистами.
Во времена немецкой и швейцарской Реформации постоянно возникали многие неясные, спорные вопросы. Об этом свидетельствует наличие богословских течений и в самом лютеранстве. Заметную роль в возможном примирении лютеранства с цвинглианством (позже с кальвинизмом) играли богословы-посредники, в первую очередь систематик лютеранства Филипп Меланхтон (1497–1560). В некоторых вопросах он старался занять позицию некоего «компромисса» не только с католиками, но и со швейцарскими реформаторами (напр, по вопросу о синергизме, учению о Церкви, о Причастии). После личного знакомства с Кальвином, Меланхтон некоторые спорные вопросы отразил в т. н. «измененном» Аугсбургском Вероисповедании (1540 г.). В диалоге между лютеранами и швейцарцами активное участие принимали и другие богословы, в первую очередь реформатор г. Страсбурга Мартин Букер (1491–1551).
В-третьих, самим реформаторам необходимо было заниматься систематизацией только что возникшего протестантского учения. Ставился вопрос: что в предании Церкви необходимо сохранить, а что объявить второстепенным или даже вредным для проповеди Евангелия. Для этого требовались талант и огромные усилия. Безусловно, реформаторы старались отличать главное от второстепенного. Кроме Библии как основы учения, они в той или иной мере ссылались также на традицию предыдущих веков, включая и отцов Церкви. Но многое у реформаторов, после формулировки, по их мнению, самого главного, и далее оставалось «неясным» и «открытым».
Много неясного оставалось даже в первом веке Христианства. Вообще, что же можно считать вполне «ясным» в вопросах совести и веры?! Даже апостол Павел заявляет, что он еще стремится к совершенству, поскольку все мы лишь «отчасти знаем и отчасти пророчествуем» [79] . Безусловно, реформаторы, в первую очередь их самый видный богословский систематик Жан Кальвин (1509–1564), принадлежащий уже ко второму поколению тех же реформаторов, понимали важность сказанного апостолом и для себя. Много «открытого» оставалось просто и из-за того, что речь шла, в первую очередь, именно о вопросах веры [80] . Вообще, вера и сегодня не может стать полностью «закрытой системой»; ибо она всегда открыта обетованиям Божиим – через Христа.
79
1 Кор. 13:9-12.
80
Ср. Евр. 11:1.