Чтение онлайн

Классовое сознание обоих типов – как пролетариата, так и буржуазии – способно создать теоретическое представление об общественном устройстве, однако социальные границы этих теоретических представлений совершенно различны. Сосредоточенный на преследовании частных интересов, собственник капитала не склонен замечать общественную природу капитала, он не видит общественной функции своей деятельности. Эта функция осуществляется бессознательно, «поверх головы» и помимо воли буржуа. Столкновение с общественной природой капитала для собственника капитала происходит в трагические периоды экономических кризисов и становится для него полной неожиданностью. Но даже в ситуации кризиса большинство представителей класса буржуа скорее предпочтут рассматривать, например, банкротство как результат личных просчетов, нежели как действие объективного закона. Не только на практике, но и в теории буржуазное классовое сознание склонно абсолютизировать значимость индивидуальной инициативы, и эта абсолютизация в конечном итоге приводит к отрицанию существования каких-либо общих законов исторического развития. История предстает перед буржуазным сознанием либо как тиражирование некого формализма, совершенно равнодушного к человеческого материалу, либо как «неразумное правление слепых сил, которое в лучшем случае воплощается в “духе народов” или в “великих людях”, то есть может быть лишь прагматически описано, а не рационально понято» [92] .

В своем стремлении постичь содержание исторического процесса буржуазное сознание, в полном соответствии с характером повседневного опыта отдельных буржуа, склоняется к калькулятивному типу мышления. В сознании представителей капитала господствует желание просчитать каждую ситуацию до мельчайших деталей, исключив малейший риск и неопределенность. Рабочий, занятый в производстве, выступает в этом мышлении как нечто непредсказуемое, как стихия, время от времени дестабилизирующая хорошо просчитанный и отлаженный механизм производства.

Несмотря на стремление к максимально точному научному расчету, буржуазия не в состоянии завершить даже свою исконную науку политической экономии, – последняя терпит поражение в теории кризисов. Буржуазии нет дела до того, что теоретическое решение проблемы кризисов найдено наукой, она не может принять это решение, поскольку само принятие означает отказ от классовой точки зрения и добровольное отречение от своего господства. Точка зрения капиталиста на экономическую структуру общества имеет в своей основе «нормальное» смещение видения, в котором видимость склонна выдавать себя за сущность. Но если при «нормальном» смещении в сфере познания, полагает Г. Лукач, «просто обнаруживается неспособность капиталиста за поверхностью явлений увидеть их истинные движущие силы, то при преломлении его в практической плоскости оно затрагивает центральный, фундаментальный факт капиталистического общества – классовую борьбу… Диалектическое противоречие в “ложном” сознании буржуазии становится все более острым: “ложное” сознание превращается в ложность сознания. Противоречие, поначалу лишь объективно намеченное, становится также субъективным: из теоретической проблемы получается моральный образ действий, решающим образом влияющий на все практические позиции класса во всех жизненных ситуациях и вопросах» [93] . Идеологически формальным и политически бесплодным становится мышление, не достигающее сущностного основания общественной жизни и принимающее видимость за сущность.

Осмысление конкретных исторических условий генезиса классового сознания происходит сквозь призму категории овеществления (отчуждения, овещнения) [94] . Прецедент использования этих категорий для характеристики социальных процессов создал Г. В. Ф. Гегель. Вся конструкция гегелевской философии выстроена движением абсолюта, который свободно отпускает себя в вещность, в природу и возвращается из вещного бытия через генезис жизни, становление общества, развитие искусства, религии, науки и нравственного сознания людей. Нравственное Я как принцип внутренней свободы противостоит миру вещей как принципу внешней необходимости. Первое побуждение нравственного Я – убежать от мира вещной необходимости, но такая попытка терпит фиаско и демонстрирует бессилие нравственного Я, изолирующегося от внешнего мира. Чтобы победить внешний мир, его необходимо понять как овнешненное, овеществленное содержание сознания. Свободу может обрести лишь сознание, поднявшееся как над абстракцией вещной необходимости, так и над абстракцией свободы. Поднявшись над противостоянием мира вещей и нравственного Я, сознание постигает сущность отчуждения (овнешнения) и снимает безумие собственного расщепления. Обращение к категории отчуждения дало возможность Г. Лукачу использовать методологический потенциал гегелевского учения о духе с учетом того вклада, который внес в концепцию отчуждения К. Маркс.

К. Маркс рассматривает гегелевскую концепцию отчуждения духа (и преодоление отчуждения посредством спекулятивной диалектики) как выражение реального отчуждения человека от человека. Мир отчуждения не ограничивается спекулятивной диалектикой, за бесчеловечным отношением человека к человеку стоит отчуждение человека от продуктов его собственного труда, порождающее мир частной собственности и капитала.

Исследование отношений труда и капитала дает К. Марксу возможность провести различие между опредмечиванием сущностных сил и отчуждением человека от своей человеческой природы. Товарно-денежные отношения не только разделяют и изолируют отдельных индивидов от их непосредственной связи с родовой сущностью, – эти отношения образуют почву для порождения самых разнообразных форм иллюзорного сознания. Если в теоретической сфере иллюзорное сознание оформилось как спекулятивная диалектика, то в сфере практической формируется новый тип иллюзорного сознания. Товар как «чувственно-сверхчувственная вещь» порождает иллюзию нового рода – товарный фетишизм. На основе товарного фетишизма возникают многочисленные вещные персонификации, высшей из которых является персонификация капитала.

Вещное сознание завершает свое становление тогда, когда носитель этого сознания начинает относиться к себе как к вещи. Рабочий в условиях конкуренции со стороны других рабочих начинает рассматривать себя в качестве товара, за который необходимо получить как можно более высокую цену. На другом полюсе капиталистических отношений происходит персонификация капитала в личности конкретного капиталиста, который отчуждает собственную индивидуальность и становится функцией капитала. В этих трансформациях человеческой деятельности вещное сознание находит свой источник и создает плодородную основу для культивирования различного рода иллюзий. Иллюзорное сознание как способ осмысления социальной реальности – это своеобразный симптом того, что и общество в целом, и отдельные индивиды не могут установить непосредственное отношение с родовой сущностью.

В ситуации отчуждения косность мышления, его зависимость от вещных предпосылок проявляется в том, что оно вращается в кругу собственных абстрактных моментов, не имея возможности (и не отваживаясь) обнаружить целое. Целое охватывает не только мышление, но и бытие, практику, соединяя их как свои моменты. Преодолеть свою специфическую инерцию мышление может, только выйдя за собственные пределы, к практике. Г. В. Ф. Гегель, отстаивая идеалистическую точку зрения, тем не менее, утверждал, что идея практики выше теоретического мышления, поскольку она обладает не только достоинством всеобщности, но и непосредственной действительности.

Каким бы образом ни двигался анализ идеологии, он рано или поздно подводит к необходимости обозначить мировоззренческую рамку, ограничивающую интерпретации идеологических явлений. Одна из самых общих рамок была задана еще на заре европейской философии учением Платона об идеях. К этому учению восходят многочисленные методологические интерпретации процесса познания как припоминания. Но каждое использование платонизма в качестве методологического основания при последовательном его развитии выводит теорию познания за границы познания мира вещей и к познанию мира души и духа.

В Новое время И. Кант для спасения объективности познания вынужден был ввести в состав трансцендентальной диалектики учение об идеях. С точки зрения «чистого разума» это был единственный шанс сохранить в неприкосновенности научную истину и одновременно спасти согласованность познания с эмпирическими объектами, не рассматривая это согласование как универсальный критерий истины. Но на этом пути рано или поздно появляется проблема, порождаемая учением об идеях. Чтобы не оказаться «вне юрисдикции» научного познания, исследователь должен обнаружить универсальный принцип. Методологическое содержание этого принципа Г. Лукач разъясняет следующим образом: этот принцип, «с одной стороны, соединяет мышление с предметами мира идей, с другой – с предметами эмпирического наличного бытия…» [95] . Поиск такого универсального методологического принципа иллюзорен сам по себе, он приводит лишь к тому, что мы получаем удвоение или утроение проблемы. Это наслоение проблем является симптомом того, что для вещного сознания дуализм мышления и бытия непреодолим, но одновременно этот дуализм является «движущим мотивом всякой концепции, родственной учению об идеях» [96] .

Гегелевский принцип тождества бытия и мышления раскрывается как свободное отчуждение абсолютной идеи в природу и обратное восстановление ее содержания в качестве духа мировой истории. Г. В. Ф. Гегель, выстраивая свою философскую систему вокруг триады «абсолютная идея – природа – дух», трактует познание природы и вещей как припоминание духовности. В познании-припоминании немецкий философ обнаруживает самодостаточность человека как способного познать истину, поскольку истина заключена в нем самом, и дело лишь в том, чтобы довести ее до сознания.

Но если изначально истинное познание не может не быть самопознанием человека, то каким образом можно обнаружить тождество познания и самопознания в ситуации отчуждения, где человек противостоит бесчеловечным результатам овеществления? Познание индивида в ситуации отчуждения развертывается postfestum, когда сам человек и созданный его руками мир уже постигнуты как принципиально противостоящие друг другу. В системах классической немецкой философии в этом пункте вступает в игру метафизика – «чтобы как-либо вновь соединить посредством явных или скрытых мифологических опосредствований мышление и бытие, чья разделенность не только образует исходный пункт “чистого” мышления, но всегда должна быть – вольно или невольно – сохранена в неприкосновенности» [97] . В этом сохранении реальной разделенности человека и мира под прикрытием метафизического соединения мышления и бытия заключается главный механизм всех идеологических построений, вытекающих из гегелевской спекулятивной диалектики. Положение совершенно не меняется, когда мышление начинают объяснять, исходя из наличного эмпирического бытия. В обоих случаях мы имеем дело с мышлением, абстрагирующимся от действительного человека и действительного бытия, т. е. берущее их как абстракции. В любом случае, как полагает Г. Лукач, «сохраняется прежнее, косное противостояние мышления и бытия, поскольку они остаются неизменными в их собственной структуре и в структуре их отношений друг с другом, постольку концепция, в соответствии с которой мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с предметами эмпирии, является той же самой мифологией, что и учение о познании как припоминании или учение об идеях» [98] . И та и другая позиция нуждаются для своей устойчивости в мифологии, в противном случае и та и другая мало способны преодолеть специфические проблемы, возникающие в ситуации отчуждения.