Чтение онлайн

Так же, как и Клюев, Есенин жаждал разрушения, которое должно было смести старый мир и заменить его новым. Большевики казались ему естественными союзниками, и он даже пытался вступить в партию в 1919 г., но его не приняли. Сразу после Октября Есенин публикует богоборческую поэму «Инония», объявляя себя пророком, который хочет лично низвергнуть Бога и стать на его место. Он заявляет, что выплевывает из себя Христа и хочет выщипать бороду у Бога. И, хотя Есенин проклинает старую Русь, он, несомненно, видит в России источник нового Возрождения, не отделяя себя от нее. Более того, он грозит Америке, которая для него является символом всего нерусского и рационалистического, чтобы она не впала в ошибку «безверия», не прислушавшись к новому «благовестию» из России, утверждая, что путь к новому бытию лежит только через Россию: «Только водью свободной Ладоги просветлит бытиё человек!» Позднее богоборческие мотивы Есенина ослабевают, но мессианство сохраняется. В одном из своих писем из Германии Есенин развивает свою мессианскую идею: «Пусть мы азиаты, пусть дурно пахнем, чешем, не стесняясь, у всех на виду седалищные щеки, но мы не воняем так трупно, как воняют они внутри. Никакой революции здесь быть не может. Все зашло в тупик. Спасет и перестроит их только нашествие таких варваров, как мы. Нужен поход на Европу».

По своим политическим симпатиями Есенин скорее всего может быть причислен к анархистам, следы чего сохранились в его творчестве и в его переписке. Лю­бимый герой его — Пугачев.

В одной из своих биографий Есенин писал: «В РКП я никогда не состоял, потому что чувствую себя гораздо левее». Есенин явно сочувствовал Махно, сравнивая его состязание с большевиками с состязанием в беге жеребенка с паровозом. Для Есенина Махно «в революции нашей страшно походит на этого жеребенка, тягательство живой силы с железом».

Есенин утверждает русский характер революции, несмотря на враждебное отношение к нему со стороны властей. В 1922 году он пишет в биографии: «Коммунисты нас не любят по недоразумению». Ему не мешает даже явно отрицательное отношение к евреям-коммунистам, которых он, как кажется, считает злыми гениями русской революции.

В поэме «Страна негодяев» он выводит еврея-комиссара Чекистова, смотрящего на русских как на дикарей и дураков, которых он пришел укрощать, полностью презирая все русское, а в особенности церковь. Сцена из поэмы дает об этом полное представление:

Илиодор (Труфанов), одно время иеромонах Почаевской лавры, прославился после революции 1905 г. крайним политическим экстремизмом, религиозным фанатизмом и антисемитизмом. Ко все это, включая богословское образование в столичной духовной академии, не уберегло его от превращения в крайнего религиозного нигилиста, попавшего под влияние царицынской юродивой Марфы Медвенской, вынесшей «смертный приговор всей внешней стороне религии, всем таинствам, обрядам, всем человеческим выдумкам и установлениям». В 1912 г. Илиодор снял с себя сан и бежал в Норвегию. По дороге он сказал писателю Е. Чирикову, что Христос жив теперь только в сектантстве. В 1918 г. он возвращается в Россию, после чего начинается эпоха сотрудничества Илиодора с большевиками. Ему было предложили стать красным агитатором среди донских казаков, от чего он будто бы отказался. В марте 1919 г. Илиодор заявил: «К Октябрьской революции отношусь сочувственно, ибо после Февральской революции остались помещики, купцы и фабриканты, которые пили народную кровь». Это небольшое видоизменение его старых проповедей, где подобные обвинения предъявлялись также и евреям.

В мае 1919 г. он возвращается в Царицын, где когда-то вокруг него собирались толпы сочувствующего народа. Теперь он создает мистическую коммуну «Вечного Мира», объявляя себя «русским папой» и «патриархом».

Когда эпоха революционного порыва кончилась, Илиодоровская секта столь же мало укладывалась в рамки советского общества, сколько и поэзия Клюева и Есенина. Но у Илиодора была все же дурная слава за прошлое. В конце 1922 г. он был выслан из СССР. Попав в США, Илиодор обошел, наверное, все известные церкви и секты, не исключая ку-клукс-клан. В 1942 г. он посвятил Марфе Медвенской брошюру со знаменательным названием «Великая Сталинградская Марфа». Больше ничего нам о нем не известно.

Если религиозное сектантство было достоянием народных масс, среди интеллигенции существовал другой источник скифства, а именно религиозный мистицизм, широко распространенный в России уже с конца XIX века. На самом деле религиозный нигилизм выделен из религиозного мистицизма лишь искусственно, чтобы было удобнее рассмотреть отдельно ту его форму, которая развивалась независимо от интеллигенции, независимо от западных влияний.

В свою очередь, религиозный мистицизм интеллигенции был, по существу, неоформленной религиозной сектой. Коренной его идеей был существенный символизм эмпирического бытия, принимавшегося лишь как иллюзорное отражение бытия истинного, подлинного, но невидимого, недоступного чувственному восприятию. Основоположником русского мистицизма, у которого черпали вдохновение прямо или косвенно большинство русских мистиков, признавших большевизм, был, несомненно, Владимир Соловьев. Он был для них и мыслителем, напряженно ищущим личного общения со сверхчувственным бытием, отправляющимся на поиски Софии, и созерцателем, рассматривающим окружающее как совокупность символов иного мира.

Соловьев так формулировал свое мистическое кредо в популярной форме:

Соловьев вместе с тем настойчиво защищал идею общественного прогресса, связанную у него с идеей «богочеловечества», согласно которой человек — активный соработник Божий в деле еще не закончившегося сотворения мира. Такая оптимистическая эсхатология была глубоко связана с его мистицизмом, ибо общественный прогресс, в который он твердо верил по крайней мере до последнего года жизни, был в то же время мистическим актом, существенно зависящим от индивидуальных мистических усилий в истории богочеловечества. Для Соловьева в основе прогресса социального был прогресс духовный, мистический. Чтобы примирить факт неоспоримого прогресса конца XIX века, который казался убедительным аргументом в пользу оптимистической эсхатологии, с не менее неоспоримым фактом падения христианства как в народе, так и в интеллигенции — носительнице этого прогресса, Соловьев приходит к парадоксальному выводу о том, что ныне Дух Божий покоится не на верующих, а на неверующих. Такой парадокс можно понять только в рамках глубокого мистицизма самого Соловьева, для которого «видимое нами» — лишь иллюзия, тень истинного бытия. В рамках иллюзорной реальности неверующие либеральные интеллигенты могли казаться непосвященному наблюдателю врагами христианства, врагами Бога, но в бытии истинном именно они выполняли подлинную цель богочеловечества и как таковые снискали Благодать Божию. Важно, что Соловьев увлекался гностицизмом, много о нем писал и, несомненно, был под его влиянием, когда предложил свой парадокс. Впоследствии, накануне смерти, Соловьев отказывается от оптимистической эсхатологии и рисует мрачную картину конца мира с приходом Антихриста. Но не это оказало влияние на свободный русский мистицизм, а именно его прежнее учение о прогрессе и его парадокс о неверующих, преследующих, казалось бы, богопротивные цели, но на самом деле являющихся возлюбленными детьми Божьими, к которым перешла Благодать от верующих, кощунственно полагающих, что они все еще являются ее исключительными обладателями.

Соловьев оказывает исключительное влияние на русскую мистику, вызывая к жизни целую плеяду философов и поэтов, смотревших на жизнь как на хитросплетение символов истинного бытия, символов, доступных либо посвященному мистику, либо художнику, умеющему прозревать мир духовный благодаря божественному дару. Почти все течение, именуемое русский литературный символизм, так или иначе своими корнями уходит в соловьевский мистицизм, и именно оно в большей степени, чем все другие литературные течения, восторженно встретило большевистскую революцию и как вселенское духовное преображение, и как невиданное национальное возрождение. Правда, русский литературный символизм был явлением неод­нородным, и не все символисты были последовательны, но в целом все течение было как нельзя лучше к этому подготовлено.

Лидер «нового религиозного сознания», Дмитрий Мережковский, отвергший революцию большевиков как проявление сатанизма, больше, чем кто-либо сделал для того, чтобы превратить соловьевский парадокс в идеологическое вооружение революционных мистиков во время революции 1905 года. Он уравнял религию и революцию и стал утверждать, что в наше время дело Божие делается только руками безбожных революционеров. Это было определенным развитием соловьевского парадокса, ибо либералы 90-х годов, которым Соловьев отдавал божественную благодать, не принимали участия в насилии и не убивали. Вряд ли Соловьев согласился бы на столь смелое расширение его тезиса, но Мережковский был вполне последователен, распространяя его на террористов. Если Мережковский и Зинаида Гиппиус отвергли большевизм, не узнав в нем собственного крестника, его зато приняли многие из принадлежавших к «новому религиозному сознанию».

Евгений Лундберг, выходец из кружка Мережковского, встречал революцию со следующими мыслями:

Ему вторит Ольга Форш, впоследствии известная советская писательница. Она противопоставляет христиан и Христовых. Христиане — это церковники, православные. Христовы же — это язычники, по неведенью или же по искусу отвергающие Христа, отщепенцы, духовные странники, еретики, но на деле праведники «палящего Христова Духа».