Чтение онлайн

Быть может, Блок считал уже в 1919 году, что в ходе большевистской революции цивилизация вновь победила культуру, но это могло случиться не в результате победы революции, а в результате ее неуспеха.

Ясно, что, приняв точку зрения Блока в принципе, легко было считать вопреки ему, что революция была все же успешной, а тем самым сугубо национальной:

Другим видным религиозным мистиком, не только приветствовавшим новую Россию в начале революции, но и сохранившим ту же веру до самой смерти в 1934 году, был известный писатель и поэт Андрей Белый, которого многие считают самым крупным русским писателем двадцатого века. Белый (Бугаев) подвергался различным влияниям. Вначале он был всецело под обаянием Вл. Соловьева, но затем примкнул к антро­пософскому движению, причем принял участие в постройке антропософского храма «Гетеанум» в Швейцарии. Но и в увлечении Соловьевым, и в увлечении антропософией у Белого оставался общий знаменатель — глубокая преданность свободному христианскому мистицизму в его гностической форме, причем Белый с его гениальным художественным талантом был искусным мастером мистического толкования происходящих событий как человек, считавший себя одаренным свыше видением эзотерических тайн мира.

Мистическая диалектика развилась у Белого с раннего детства. В. Ходасевич утверждает, что Белый с детства полюбил «совместимость несовместимого, трагизм и сложность внутренних противоречий, правду в неправде, может быть, добро во зле и зло в добре».

Но от простого созерцательного гностицизма Белого отличала еще и наклонность к теургии как средству активного изменения мира в сотрудничестве с Богом. Это был еще один общий его знаменатель с Соловьевым и Штейнером. Соловьев вплоть до последних лет жизни исповедовал теорию Богочеловечества, согласно которой человек, как соработник Божий, должен был активно участвовать в не закончившемся еще сотворении мира. Правда, Соловьев признавал лишь мирное творчество — либеральный прогресс, в котором разочаровался лишь перед смертью. В то же время в антропософии Штейнера видное место занимает революция — как могучее теургическое средство изменения мира, несмотря на ее видимое зло, ибо она есть инструмент создания нового мира.

Признанию Белым Октябрьской революции предшествовало горячее признание Февральской. Она для него, как последовательного революционного мистика, носит творческий, созидательный характер, и его нисколько не отталкивает насилие. Он сравнивает революционные силы со струями артезианских источников. «Сначала источник бьет грязно; и косность земная взлетает сначала в струе, но струя очищается, революционное очищение — организация хаоса в гибкость движения новорождаемых форм». В этих рассуждениях жизнь человеческая превращается в метафору. Насилие же представляется эффектно — артезианской скважиной, причем говорится не о крови, а о грязи, так что насилия вытесняются из сознательного мышления символом. Октябрь Белый встречает величественной поэмой «Христос воскресе», где революция уже сравнивается не с артезианской скважиной, а превращается в мировую мистерию, уподобляясь распятию и воскресению Христову. Евангельские события служат для Белого надмирной моделью всякой катастрофы, завершаемой спасительным воскресением.

Но Белый задумывается не над страданиями всего человечества. В центре его волнений судьбы России. Он с негодованием обращается к тем, кто оплакивает ее судьбу:

«Покойник» — это Россия. Она «ныне невеста», которая должна принять «весть весны». Распятая, как и Христос, Россия должна воскреснуть со славой:

Даже отдельные политические формы, привнесенные революцией, рассматриваются Белым символически. Советы для него — начало соборной радости, и он не одинок в такой оценке.

Мистические настроения Белого в разгар революции не оказываются, как у некоторых других, мимолетными. На протяжении своей жизни он вновь и вновь возвращается к той же теме, показывая свою глубокую мистическую веру в Россию.

С присущей ему изобретательностью, он придумывает новые метафоры, новые образы мистического преображения России в ходе большевистской революции.

В 1922 году он предлагает для этого физико-химические аналогии.

Один образ у Белого порождает другой. Теперь он мысленно уходит в Древнюю Грецию затем, чтобы уподобить Россию, вернее, ее лебединую песню, песне Сократа над чашей с ядом. Нам жаль Сократа, говорит Белый, но что было бы, если бы нам не светил его светлый образ, как именно приявшего яд.

Волошин работал на постройке «Гетеанума» вместе с Белым, но он гораздо ближе, чем Белый, к православию. Его свободный мистицизм более сдержан, чем мистицизм Белого. Его метафоры и образы носят более конкретный, более исторический характер, хотя и для него все происходящее является гигантской мировой мистерией. Во всех мистических прозрениях Волошина главное и безусловное место занимает Россия (но христианская Россия!), ее страдания, ее судьбы, ее пути, по которым теперь, вероятно, пойдет весь мир!

Уже в самом начале революции Волошин осуждает ее жестокости, но тем не менее не отвергает ее ввиду ее грандиозного промыслительного значения.

Но и над ним довлеет идея праведного греха, лишь присоединившись к которому можно спастись. В революции заключается сокровенный христианский смысл.

Более того, суть революции заключается в том, чтобы «части восприять Христовой от грешников и от блудниц». Иначе говоря, он видит в большевистской власти не что иное, как «часть Христову»!

Волошин, быть может, наиболее последовательно из всех мистиков подчеркивает традиционный характер большевизма. В 1920 году перед приходом в Крым, где он тогда жил, большевиков он говорит, что в русской истории ничего не меняется:

Впрочем, Волошин противоречив, подобно блаженному Августину, глядя на революцию как на бич Божий, который он приветствует, сетуя на то, что людям не дано познать Промысел. В этом он следует уже христианской традиции. Волошин готов разделить с Россией судьбу, какой бы она ни была. «Умирать, так умирать с тобой и с тобой, как Лазарь, встать из гроба». Бунин, наблюдавший Волошина в Одессе в 1919 г., иронизирует над ним. Волошин, по его словам, считал, что идет объединение и строительство России. «Чем хуже, тем лучше, — говорил Волошин, — ибо есть девять серафимов, которые сходят на землю и входят в нас, дабы принять с нами распятие и горение, из коего возникают новые прокаленные, просветленные лики». Но бунинская ирония не так далека от истины. Примерно в таких образах представлял себе Волошин происходившие в России события.

Шагинян интересна тем, что связывает дореволюционное «новое религиозное сознание» с советской литературой, где она занимает видное место до настоящего времени. После 1905 г. под влиянием 3. Гиппиус юная Шагинян решает идти в революцию только через Бога. Она следующим образом формулирует свои идеи этого периода. «Если бы восставший народ, — пишет Шагинян, — понес имя Божие на своих знаменах, революция удалась бы...». Она сближается с кружком Мережковского и начинает в нем искать церковь в рамках «нового религиозного сознания». Она примыкает также к кругу т.н. голгофских христиан, куда входили епископ Михаил (Семенов), П. Флоренский, В. Свенцицкий и др. Вполне естественно, что она воспринимает большевистскую революцию как великое нравственное преображение. Ее коммунизм носит существенный религиозный привкус.

Шагинян усматривает в нем реализацию христианских идей, для чего формулирует следующую историософскую концепцию. «Эпоха укрепления данной религии, — полагает она, — как будто реализует в своей практике и истории нравственные требования предыдущей религиозной системы. Так, христианство на самом деле реализует нравственные требования иудаизма. Большевизм же начинает осуществлять «христианские благие пожелания». «Осуждение собственности, пренебрежение к индивидуализму, требование соборности, коллектива, — по словам Шагинян, — все основания к этому даны были в учении христианства, которое са­мо никогда и не пыталось перевести его в практику».