Чтение онлайн

Если для людей трудность преодоления горных хребтов связана со страхом перед дьявольскими силами, обитающими в горах, то было бы глупо, если б историк, отдаленный от них пропастью веков, стал бы поучать их, говоря: «Это — чистое суеверие. Никаких дьявольских сил вообще нет. Глядите в лицо фактам и поймите, что если в горах и скрыта какая-то опасность, то ее несут скалы, потоки, снег, может быть, волки, может быть, дурные люди, но не дьявольские силы». Историк утверждает, что факты таковы, потому что таков способ его мышления, способ, которому его обучили. Но человек, опасающийся дьяволов, скажет, что существование дьяволов — факт, потому что его тоже научили так мыслить. Историк считает этот способ мышления дурным, но дурные способы мышления — такие же исторические факты, как и хорошие, и они не в меньшей степени определяют ситуацию, всегда мысленную, в которой находятся люди, которым свойствен этот способ мышления. Суровость факта — в неспособности человека думать о своей ситуации иным образом. Принудительность представлений о дьяволах, обитающих в горах, представлений, возникающих у человека, преодолевающего эти горы, заключается в простом факте, что он не может не верить в дьяволов. Это, конечно, просто суеверие. Но оно — факт, и факт решающий в ситуации, рассматриваемой нами. Человек, страдающий от этого суеверия, когда он пытается пройти через горы, страдает не просто за грехи своих отцов, научивших его верить в дьяволов, если вообще эту веру можно назвать грехом; он страдает потому, что принял эту веру, потому что он разделил с ними их грех.

Если современный историк верит, что в горах нет никаких дьяволов, то это тоже только вера, унаследованная им точно таким же образом.

Открытие того, что люди, чьи действия он изучает, свободны в этом смысле слова, представляет собой открытие, которое каждый историк делает, как только доходит до научного овладения своим предметом. Когда это происходит, историк осознает и свою свободу, т. е. он открывает автономный характер исторической мысли, ее силу решать собственные проблемы собственными методами. Он открывает, как не нужно и как невозможно в то же самое время для него, как для историка, передавать эти проблемы на суд естественных наук; он открывает, что, будучи историком, он и может, и должен решить их сам. Одновременно с этим открытием своей свободы как историка он открывает и свободу человека как исторического деятеля. Историческая мысль, мысль о деятельности разума, свободна от господства естественных наук, а деятельность разума — от господства природы.

Теснейшая связь между двумя открытиями позволяет нам сказать, что здесь речь идет о разном выражении одного и того же. Можно было бы сказать, что описание рациональной деятельности исторического деятеля представляет собою парафраз и замаскированную форму утверждения автономности истории. Или же что описание истории в качестве автономной науки — только завуалированная форма ее определения как науки, изучающей свободную деятельность. Что касается меня, то я бы приветствовал любую формулировку, ибо они показывают, что человек, прибегающий к ним, достаточно глубоко проник в природу истории, чтобы понять: а) что историческая мысль свободна от подчинения естественным наукам и представляет собой автономную науку, б) что рациональное действие свободно от подчинения природе и создает свой собственный мир человеческих действий, res gestae, подчиняясь только самому себе и своими собственными методами, в) что есть тесная связь между этими двумя высказываниями.

Но в то же самое время я обязан признать, что каждая из формулировок дает основание для следующего вывода: человек, высказавший ее, был не в состоянии (или же, руководствуясь какими-то высшими соображениями, решил заявить, что он не в состоянии) провести грань между тем, что сказано, и тем, что отсюда вытекает, т. е. разграничить теорию языка, или эстетику{13}, и теорию мысли, или логику. Именно поэтому он был вынужден, по крайней мере на некоторое время, принять вербалистическую логику, в которой логическая связь между двумя идеями, предполагающими друг друга, путается с лингвистической связью двух рядов слов, «обозначающих одно и то же».

Я должен был бы констатировать также, что его попытка избежать рассмотрения логических проблем заменой их проблемами лингвистическими не основывалась на безупречной оценке природы языка. Ибо он предполагал, как можно было бы показать, что из двух синонимичных вербальных выражений одно действительно и по праву означает то, «что оно означает», в то время как другое имеет то же самое значение только на том явно недостаточном основании, что человек, пользующийся им, вкладывал в него это содержание.

Все это очень спорно. Вместо того чтобы одобрить ошибки такого рода, я бы предпочел оставить этот вопрос там, где я его оставил, т. е. сказать, что эти два высказывания (высказывание об автономности истории как науки и о свободе рационального действия в описанном выше смысле) не разные выражения одной и той же мысли, но представляют собою научные открытия, ни одно из которых не может быть сделано независимо от другого. И, отвлекаясь от этого, я бы отметил, что «спор о свободе воли», столь характерный для семнадцатого столетия, был тесно связан с тем обстоятельством, что именно семнадцатое столетие было временем, когда история ножниц и клея в ее простейших формах перестала удовлетворять людей. В то время историки начали понимать, что необходимо навести порядок в их собственном доме и что исторические исследования должны брать пример с изучения природы и подняться до уровня науки. Желание видеть свободное начало в человеческом действии было тесно связано с желанием добиться автономии для истории как для исследования человеческого действия.

Но я не могу ограничиться этим замечанием, ибо мне хотелось бы отметить, что из двух рассматриваемых мною положений одно необходимо предшествует другому. Только пользуясь историческими методами, мы можем что-то сказать об объектах исторического знания. Никто не посмел бы утверждать, что знает больше историков о каких-то событиях прошлого, на знание которых претендуют историки. Никто не мог бы и утверждать, что он знает прошлое настолько хорошо, что способен доказать, притом способом, удовлетворяющим как его самого, так и других, что подобное притязание историков беспочвенно. Отсюда следует, что мы должны сначала прийти к научному, а потому к автономному методу в исторической науке, и лишь тогда мы сможем понять свободный характер человеческой деятельности.

Может показаться, что это противоречит фактам, ибо, как нам, конечно, возразят, многие люди пришли к осознанию свободы человеческой деятельности задолго до того, как произошла революция, поднявшая историю до уровня науки. На это возражение я бы дал два ответа. Они не являются взаимоисключающими, но один из них более поверхностный, а другой, я надеюсь, несколько более глубокий.

I. Может быть, они и осознавали человеческую свободу, но понимали ли ее? Было ли их осознание знанием, заслуживающим название научного? Нет, конечно, ибо в противном случае они не только были бы убеждены в свободе человека, но и основательно познали бы ее. Но тогда не было бы причин для споров, так как их убеждение подкрепилось бы пониманием тех основ, на которых оно покоилось, и они были бы в состоянии сформулировать их убедительным образом.

II. Даже если революция, благодаря которой история стала наукой, и произошла всего лишь полстолетия назад, нас не должно обманывать само слово «революция». Задолго до того, как Бэкон и Декарт революционизировали естествознание, выявив и сделав общим достоянием принципы, на которых основывались его методы, там и сям появлялись люди, которые пользовались этими самыми методами, одни чаще, другие реже. Как справедливо указали Бэкон и Декарт, их задача состояла в том, чтобы сделать эти методы достоянием обычного интеллекта. То же самое относится и к утверждению о революции в методах исторической науки, происшедшей в течение последнего полувека. Понятие революции в исторической науке не означает, что бесполезно было бы искать примеры научной истории до этого времени. Оно означает, что если раньше научная история была редкостью, которую можно было отыскать только в трудах выдающихся людей, причем даже у них она появлялась лишь в периоды вдохновения, а не в результате размеренной работы, то сейчас она стала всеобщим достоянием. Она — то, что мы вправе требовать от каждого, занимающегося историей; представление о ней так широко распространилось даже среди неученых, что авторы детективных повествований зарабатывают себе на хлеб, создавая сюжеты с помощью ее методов. Спорадический и пульсирующий характер понимания истины о человеческой свободе в семнадцатом столетии мог быть следствием по меньшей мере спорадического и пульсирующего характера понимания метода научной истории.

Термин «прогресс» в том его значении, в каком он применялся в девятнадцатом столетии, когда он был у всех на устах, охватывал две области, которые следует разграничивать: прогресс в истории и прогресс в природе. Для обозначения прогресса в природе так широко пользовались словом «эволюция», что его можно принять за общепринятое значение понятия прогресса в природе. Чтобы не путать две области прогресса, я буду употреблять термин «эволюция» только для обозначения последнего в отличие от истории, где я буду оперировать выражением «исторический прогресс».

«Эволюция» — термин, прилагаемый к природным процессам постольку, поскольку они мыслятся как процессы, порождающие новые видовые формы в природе. Это представление о природе как об эволюции не должно смешиваться с представлением о природе как о процессе. Если мы примем понятие природного процесса, то в нашем распоряжении окажутся два возможных подхода к нему: 1) события в природе повторяют друг друга при сохранении неизменности вида, и видовые формы остаются постоянными во всем их индивидуальном разнообразии, так что природа в своем движении не производит новых форм, а «будущее напоминает прошлое»; 2) сами видовые формы претерпевают изменения, причем новые формы возникают путем видоизменения старых. Под эволюцией понимают именно это.