Чтение онлайн

Коллингвуд и не думает смягчать возникающую здесь аналогию, он, наоборот, доводит ее до кульминационного пункта: «Как продукты воображения, работы историка и романиста нисколько не отличаются. В чем они различаются, так это в том, что картина, созданная историком, имеет в виду быть истинной» [169] . И в этом отношении историческое воображение есть знание, «выводное и вполне обоснованное знание», характеризующее всякую науку. Специфика истории и заключается в парадоксальном слиянии свойств искусства и науки, образующем «нечто третье», т. е. историческое сознание как особую «самодовлеющую, самоопределяющуюся и самообосновывающую форму мысли» [170] . Таким образом, возможность исторического знания заключена в том, что каждый человек в отдельности и все люди вместе наделены историческим сознанием как особым свойством всякого сознания вообще. Благодаря этому и может существовать историческая наука, т. е. «всецело обоснованное знание о том, что преходяще и конкретно» [171] . Историческое сознание — это и почва исторической науки, и в какой-то мере ее собственный продукт, ибо развитие исторического знания приводит к углублению исторического сознания. XX век отличается таким обостренным историческим сознанием, которого не знали прежние эпохи, и это результат небывалого расцвета исторических исследований. В то же время непонимание Декарта и иже с ним объясняется тем, что новое научное сознание было закономерно антиисторическим, ибо означало радикальный разрыв с прошлым во имя создания небывалого — новой науки о природе, экспериментально-математического естествознания. Должны были пройти века, чтобы историческая наука могла утвердить себя в общем сознании наравне со всем процветающим семейством естественных наук. Философия, по Коллингвуду, и нужна для того, чтобы осознать это обстоятельство и определить место истории на общей «карте знания».

Итак, историческое сознание есть «воображаемая картина прошлого». Причем воображение играет в историческом познании не декоративную роль, как это всегда почти признавалось, оно существует не для «раскрашивания» сухих сообщений источников и развлечения читающей публики. Его роль конституитивна, оно несет саму историческую конструкцию, и в нем оживает весь исторический мир. Но на этой стадии анализа никак нельзя остановиться, ибо это решение рождает новое недоумение, которое мы предложили бы назвать «парадоксом презентизма». Широко известный афоризм Бенедетто Кроче — «всякая истинная история — это современная история» — и можно рассматривать как формулировку этого парадокса, хотя итальянский философ усматривал в своем изречении резюме истинной теории историографии. Между тем оставалось совершенно неясным, как современность исторического исследования могла сочетаться с его историчностью, не означала ли формула Кроче поглощения исторического сознания современностью, полного растворения прошлого в образе мыслей историка, пишущего о прошлом. Теоретически крочеанское кредо могло означать, что прошлого в действительности не существует, а есть только настоящее и что, следовательно, историческое знание есть в сущности иллюзия. Отголосок такого неутешительного взгляда мы находим в раннем произведении Коллингвуда «Speculum Mentis». Проблема, таким образом, заключалась в следующем: как современная история может все-таки остаться подлинной историей, т. е. как в настоящем может ожить и возродиться подлинное прошлое, а не собственное мышление историка, выдаваемое за историческую реальность. Коллингвуд пишет в «Автобиографии», скольких мучительных раздумий ему стоила эта проблема и как он наконец нашел ее решение. В «Идее истории» это решение изложено в четвертом параграфе «Эпилегомен» под названием «История как проигрывание (reenactment) прошлого опыта». «Проигрывание» не в смысле поражения, а в смысле воспроизведения заново. (Мы предпочли буквальный перевод, хотя и содержащий по-русски некоторую двусмысленность, описательному эквиваленту «воспроизведение заново», потому что он точнее выражает смысл анализируемой нами концепции.)

Оригинальность подхода Коллингвуда нелегко распознать, потому что здесь, как и везде, он исходит из идеи диалектического развития традиции. Декадентское философское мышление, мышление «мелких философов», как он сам любил говорить, начинает с утверждения своей новизны и любой ценой старается обособить себя от прошлого. Вот почему оно, как правило, приводит к мнимым открытиям и после кратковременной шумихи предается забвению. Презрение к истории не остается безнаказанным. Напротив, истинное философское мышление начинается с «перемысливания заново» — с исторической реконструкции предшествующего процесса мысли как раз для того, чтобы понять, какая новая проблема возникает из столкновения нового опыта с прежними решениями. Новый философский взгляд всегда выступает, по Коллингвуду, как завершающая фаза «диалектической серии» ранее пройденных этапов, но это завершающая фаза лишь постольку, поскольку она представляет собой некоторый прогресс по сравнению с предыдущей. Однако философ «никогда не достигает абсолютного конца этой серии, потому что, как только он достигает определенного пункта, он уже приходит к осознанию новых проблем... Вечна и существенна не та или эта система, ибо каждая особая система есть не что иное, как промежуточный отчет о прогрессе мышления вплоть до того момента, когда появилась эта система, но сама необходимость мыслить систематически» [172] .

Жизнь философии есть вечное противоречие между систематизацией исторического опыта и новой реальностью, несущей с собой новые запросы, на которые должна ответить мысль, сломав рамки прежней системы и переосмыслив накопленное знание в соответствии с более глубоким пониманием. С каждой новой системой это противоречие разрешается, но тут же возникает вновь, ибо движение жизни неостановимо. Для той или иной философствующей индивидуальности ощущение завершенности знания совершенно закономерно, в нем выражено сознание прогресса в понимании философских проблем. Естественно, что новый взгляд рассматривается как абсолютная истина постольку, поскольку все предшествующие концепции приводятся в соответствие с ним, а для самого философа его точка зрения — кульминация интеллектуальных усилий всей жизни. Не стоит только думать, что субъективный предел понимания отдельной индивидуальности, каким бы мощным интеллектом она ни обладала, исчерпывает познавательные возможности философско-исторического самосознания.

С этих позиций и подходит Коллингвуд к обоснованию исторического знания в упомянутом четвертом параграфе «Эпилегомен». Сам текст не содержит почти никаких историко-философских отсылок, концепция «проигрывания прошлого опыта» как сущности исторического знания вводится сразу, без объяснения ее генезиса, что затрудняет, конечно, ее понимание. Поэтому некоторые пояснения будут, как нам представляется, небесполезны. Гегель коренным признаком истины считал тождество субъекта и объекта, мысли и предмета, достигаемое философией, которая во внешнем мире «прозревает» то же самое содержание, что и в субъективной реальности своего внутреннего мира каждый человек переживает и сознает. Это сознание философия и возводит на уровень объективности понятия, образующего общую основу и внешнего, «материального», мира, и внутреннего, психического. С философской точки зрения психическое в основе своей содержит нечто объективное, а физическое, материальное, наоборот, субъективное. Эту общую субъективно-объективную основу мира Гегель и назвал «понятием», которое, достигая самосознания, становится «абсолютным духом».

После того как общественное воодушевление, рожденное Великой французской революцией и наполеоновскими войнами, сменилось духом мирного индустриального прогресса на почве победивших буржуазных отношений, чары гегелевской системы рассеялись, и наступило господство позитивизма. Позитивисты в гегелевской диалектике не заметили ничего, кроме пустой словесной эквилибристики. Между тем когда в 80-х годах прошлого столетия возникло идейное движение, поставившее своей целью философское обоснование социально-гуманитарного знания («наук о культуре», или «о духе», как тогда выражались), В. Дильтей, наиболее глубокий мыслитель этого направления, неожиданно для самого себя снова столкнулся с гегелевской проблематикой. По Дильтею, историческое познание есть «понимание», а понимание в отличие от объяснения, практикуемого естествознанием, есть «переживание заново» того психического содержания, которое заключено в окаменелых остатках прошлого, доступных нашему созерцанию теперь Гносеологической предпосылкой понимания и является тождество субъекта и объекта, ибо «переживание заново» есть не что иное, как полное слияние исследователя со своим предметом. Но это значит, что в чужом сознании я нахожу свое, а в своем внезапно обретаю чужое, как ранее скрытое измерение меня самого, и, следовательно, «мое» и «чужое» становятся различными проявлениями общечеловеческого сознания. Так гегелевская «эквилибристика» оказалась приложимой к описанию реального процесса познания. Но оставался еще вопрос о гарантиях объективности «понимания», и здесь Дильтей обращается к авторитету психологии, правда не обычной, экспериментальной, а особой, «описательно-расчленяющей». Но это означало, по мнению Кроче, капитуляцию историзма перед психологизмом. Кроче отстаивал автономию исторического знания, но не сумел показать, каким образом прошлое может сохранить свою реальность в контексте настоящего.

Именно его имеет в виду Коллингвуд, когда следующим образом резюмирует дискуссию, возникшую в связи с крочеанским презентизмом: «История как познание прошлых мыслей (актов мысли)... невозможна без допущения, что познать чужой акт мысли означает повторить его для себя... Но постольку, поскольку мы проигрываем (re-enact) его, он становится нашим собственным актом; он становится субъективным и по этой причине перестает быть объективным, становится настоящим и перестает быть прошлым» [173] . Такова антиномия исторического понимания, которую и пытается разрешить Коллингвуд. Спасти концепцию понимания от презентистского субъективизма может только уяснение специфической природы мышления по сравнению с «потоком сознания» — непосредственной психической жизнью субъекта с его мимолетными впечатлениями, чувствованиями и эмоциями. Эта стихия непосредственности историческому знанию неподвластна, в своей субъективности она умирает сразу же после того, как одно впечатление сменяется другим, от впечатлений остаются лишь следы в памяти и ничего больше. Но воспоминание бессильно воссоздать прошлое впечатление в его первозданной свежести, это всего лишь бледная копия былого и невозвратного, имеющая действительно лишь субъективное значение для того человека, который вспоминает. Он, конечно, может сообщить об этом другим, поделиться своими воспоминаниями, но беда в том, что грань между воспоминанием и вымыслом в таких случаях становится неуловимой. У нас никогда не может быть уверенности в том, что это действительно было, что мы тогда на самом деле чувствовали то самое и так, как об этом сейчас рассказываем. Иначе говоря, свидетельства памяти должны подкрепляться документами, но в том-то и дело, что для переживаний нет документов, а есть в лучшем случае лишь поэтическое перевыражение, которое, конечно, тоже документ, но документ художественной литературы, а не историческое свидетельство. Поэтому «мы никогда не узнаем того, как благоухали цветы в саду Эпикура или что чувствовал Ницше, когда ветер играл его волосами во время прогулок по Альпам; мы не можем пережить триумф Архимеда или горечь Мария; но доказательство того, что эти люди мыслили в это время, находится в наших руках, и, воссоздавая их мысли посредством интерпретации документов, мы получаем достоверное знание о прошлом» [174] .

Мысль тем отличается от непосредственного переживания, что она двойственна, субъективно-объективна по своей природе, более того, в своей субъективности она не перестает быть объективной и, наоборот, в своей объективности не теряет качества субъективности. Это значит, что она никогда не может быть «просто» субъективной или только объективной, а всегда представляет собой и то и другое, вместе взятое. Именно эта двойственная природа мысли и делает возможным историческое познание, согласно Коллингвуду. В этом пункте средоточие всей его гносеологической концепции и его специфический вклад в «критическую философию истории», у истоков которой стояли его соотечественник Ф. Г. Брэдли и В. Дильтей.

Субъективность мысли — в ее контексте, т. е. прежде всего во всех смысловых связях, которые соединяют содержание воспроизводимой нами мысли с общим планом духовной жизни субъекта данной мысли, включая и эмоционально-аффективный аккомпанемент мышления. Ясно, что во всей своей целостности этот контекст невоспроизводим, но в этом и нет необходимости, ибо доступна воспроизведению важнейшая часть контекста, связанная с обоснованием данной мысли, или, пользуясь техническим философским языком, с ее «опосредствованием». Это различение непосредственности и опосредования, заключенное опять-таки в природе самой мысли, и спасает достоверность исторического знания. Коллингвуд поясняет свою мысль на примере знаменитого диалога Платона «Теэтет», посвященного теории познания. Историко-философский контекст диалога неясен, ибо мы до сих пор не знаем, с какими именно концепциями сенсуалистического толка сражается родоначальник античного идеализма. Однако это не мешает нам понять мысль самого Платона и воспроизвести ее в своем собственном сознании.

Дело в том, что «в своей непосредственности, взятые в органической связи с опытом, из которого они возникли, мысль Платона и моя мысль (о Платоне. — М. К.) отличаются друг от друга. Но в своем опосредствовании они одинаковы... Сам процесс рассуждения, отталкивающийся от определенных предпосылок и приводящий к совершенно определенному заключению, рассуждение, которое может быть проведено Платоном, или мной, или кем-либо еще,— вот что я называю мыслью в ее опосредствовании. В уме Платона этот процесс существовал в определенном контексте теоретической дискуссии; в моем уме, так как я не знаю этого контекста, он существует в другом контексте, в контексте дискуссии с современным сенсуализмом» [175] . Это различие в контексте и объясняет, почему, «перемысливая заново» аргумент Платона, я остаюсь самим собой, а не превращаюсь автоматически в платоника. Различие в контексте, иными словами, объясняет, почему историческое понимание есть знание, мое знание о Платоне, а не просто духовное слияние с точкой зрения великого мыслителя.

Как показывает анализ контекста, Коллингвуд старается уберечь концепцию исторического понимания от двух опасностей сразу: от психологического субъективизма прагматистов, с одной стороны, и от «логического атомизма» неопозитивистов и неореалистов, с которыми он постоянно ведет полемику в «Автобиографии», — с другой. И все же эта борьба на два фронта не увенчалась настоящим успехом: определенный крен в сторону субъективизма, как мы увидим, все-таки присущ учению Коллингвуда. Но сначала закончим экспозицию его концепции.