Индия: беспредельная мудрость
Шрифт:
Приведенный в «Яджурведе» детально разработанный ритуальный календарь ориентирован на трехсезонный год, причем рубежи каждого сезона отмечались специальными жертвоприношениями, как и дни новолуний и полнолуний, разграничивающие месяцы и темные и светлые полумесячия.
Обрядов было множество – от ежедневных и относительно простых до сложнейших, длящихся в течение года. Примером первого рода обрядов является агнихотра – ежедневное возлияние на жертвенный огонь молока с жидкой кашей, которое глава семьи должен был совершать каждый день утром и вечером в течение всей жизни. Примером обрядов второго рода является ритуал воздвижения алтаря Агни, богу огня. Он включал в себя множество символических действий, имевших космогоническую подоплеку: замешивание глины, изготовление кирпичей, поддерживание огня в ритуальном сосуде, жертвоприношение животных, головы которых замуровывались в основание алтаря, а тела бросались в ту самую воду, откуда была взята глина, и т. д. На изготовление алтаря в форме птицы с распростертыми крыльями шло 10 800 кирпичей, причем каждый из них получал свое наименование и имел особое символическое значение, и закладывали его с произнесением заклинаний и с определенными символическими процедурами. Сооружение алтаря длилось год, и кирпичи уподоблялись дням и ночам, так что алтарь существовал как бы за пределами обыденности, в недосягаемом священном времени-пространстве.
Более обычным вариантом было возжигание на жертвенной площадке, заменявшей ведийским ариям храм, трех священных огней, которые могли служить для совершения разных обрядов: гархапатья, «огонь домохозяина», возжигался на алтаре с круглой поверхностью. Раз зажженный, этот огонь поддерживался постоянно, и от него зажигали другие; дакшинагни, «южный огонь», зажженный на полукруглом алтаре, и ахавания, «огонь для возлияний», – на четырехугольном. Первый из этих огней каждый глава рода должен был возжигать и поддерживать в течение всей жизни, а потом передать эту обязанность сыну. Посреди этих трех огней на площадке делалось небольшое углубление – веди, на него клали священную траву – бархис, а на нее – жертвоприношение богам; их приглашали явиться и принять жертву – сок сомы, молоко, масло, мед, зерно, мясо. Считалось, что боги спускаются с небес для вкушения этой жертвенной пищи, называемой хавис. Способ организации площадки для жертвоприношений нес глубокий смысл: он передавал представление арьев о мире, в котором они жили, и каждый из огней соотносился с одной из мировых сфер.
Илл. 35. Изображение ритуала поклонения Агни
Но какой бы ни была конструкция и степень сложности алтаря, в момент совершения ритуала он воспринимался как центр сакрального пространства, и его космологические коннотации совершенно очевидны: «Этот алтарь – крайний предел земли, Эта жертва – пуп вселенной», – сказано в «Ригведе».
Здесь – еще одна важная характеристика ритуала жертвоприношения: он всегда совершается в символическом центре мира. Через эту символику центра жертва иногда сближается с образом мирового древа, универсального знакового комплекса многих древних культур: «О дерево, ты знаешь тайные имена (природу) богов, туда направь жертву». И дальше о жертве говорится, что она «идет к богам» или «ее ведут к богам». С ритуалом принесения жертвы был тесно связан жертвенный столп, ванаспати, «владыка леса», к которому привязывали жертву. С этим же кругом символов связывались и царь и царский трон в приведенных выше ритуалах. Царь воспринимался в контексте ритуала как покровитель и хранитель космического порядка, который он устанавливает, повторяя действия Индры при сотворении мира.
В многозвучной и многозначной «партитуре» ритуала обязательно звучали и представления, связанные с плодородием земли и чадородием людей – обязательными условиями благоденствия человеческого коллектива. В таком контексте конструкция жертвенного алтаря в сочетании с огнем естественно воспринималась как акт любовного соития женщины и мужчины, воплощая представления о женской и мужской энергиях мира и их необходимой гармонии.
Существовало множество и других обязательных регулярных обрядов, для совершения которых заказчик жертвоприношения, яджамана, чаще всего глава семьи, должен был привлекать жрецов-профессионалов, делившихся на несколько групп: главные жрецы, ритвиджи, имели помощников, специализировавшихся на знании той или иной веды. Так, хотары рецитировали гимны «Ригведы» (рич); удгатары исполняли особого рода песнопения (саман), как предписывали тексты «Самаведы»; адхваръю параллельно с этим производили необходимые действия и произносили вполголоса жертвенные формулы (яджус) по правилам, излагаемым в «Яджурведе»; впрочем, их произнесение могло быть поручено и заказчику ритуала – яджамане. Что же касается четвертого жреца, брахмана, то его деятельность связывалась с «Атхарваведой», а его роль была весьма существенной: молча надзирая за ходом ритуала, он должен был исправлять ошибки и тем самым «исцелять» жертвоприношение, поскольку любая оплошность в ритуальном действе, по убеждению арьев, грозила им непредсказуемыми, но, скорее всего, нежелательными последствиями.
И по этому краткому описанию видно, как система ритуала становилась изощренно-сложной и громоздкой, доступной пониманию только жрецов-брахманов. Нет ничего удивительного в том, что именно им, тонким знатокам вед и главным исполнителям обрядов, стала отводиться первостепенная роль в том новом социальном устройстве, которое складывалось по мере освоения ариями новых индийских земель и смешения их с местным населением. Да и само слово «брахман» стало приобретать глубокую многозначность, получившую долгую жизнь в духовной традиции: в ведийских текстах есть упоминание о брахмане как о некоей таинственной сущности, и жрецы-брахманы – ее полные и безоговорочные обладатели. Позже брахманами стали называться и комментарии к ведам, созданные жрецами-ритуалистами; этим же словом обозначалось имя одного из верховных индуистских божеств, Брахмы, и оно же стало важнейшим религиозно-философским термином.
Считалось, что жертвоприношение, правильно исполненное, возвышало жрецов до положения божеств и давало им неоспоримую магическую власть над другими людьми. Так складывалось представление об исключительном положении жреческого сословия, которое нашло свое выражение в изречении «Яджурведы»: «Два рода богов посещают дом жертвователя: одни пьют сому, другие не пьют сому; одни съедают пожертвованное, другие не съедают пожертвованное. Одни – брахманы, другие – боги, ублажаемые жертвоприношениями».
Жертвоприношение – центральная тема брахман, которые, кстати, вместе с «Яджурведой» представляют собой первые образцы санскритской прозы. Складывается впечатление, что ритуал жертвоприношения – уже не средство общения с богами и достижения той или иной цели по принципу обмена, как это было в эпоху вед. Жертвоприношение теперь само по себе стало целью, главной и желанной, и потому жрецы смакуют мельчайшие его детали и подробности. Впрочем, никакими мелочами и не дозволено было пренебрегать, поскольку в ритуале, как уже было сказано, была недопустима малейшая оплошность. Он должен быть безукоризненным во всех деталях, иначе цель ритуала не будет достигнута и он из источника блага может превратиться в источник беды.
На людей, стоящих вне ритуалистической культуры, брахманические тексты производят и производили странное впечатление, и можно понять, почему Ф. Эджертон слышал в них стук «сухих костей ведийского ритуала», а Макс Мюллер видел «теологическое пустословие». В самом деле, процедура приготовления жертвенного молока, например, то есть обыкновенное доение коров, превращается, судя по этим текстам, в весьма сложное священнодействие, к тому же насыщенное чрезмерно замысловатой символикой. В брахманах описывается, как сначала к корове пригоняют телят, которых по специальному предписанию до этого держали разлученными. Затем жрец-адхваръю отгоняет телят и начинает доить корову. Для ритуальных процедур жрец должен срезать ветку с дерева определенной породы, парна, причем она должна быть направлена либо на восток, либо на север, либо на северо-восток. Срезая искомую ветку, жрец приговаривал: «Для сока срезаю тебя, для силы срезаю тебя». Объяснения соответствующим действиям даются в мифе: «В третьем, считая отсюда, небе находился Сома. Гаятри (это один из стихотворных размеров и одновременно – орел. – М.А.) унесла его. У него (то есть или у Сомы, или у орла. – М.А.) оторвали перо (парна), и оно стало деревом по имени парна. Такова природа парны. Парна – это поистине брахман. Кто погоняет телят веткой парны, тот поистине погоняет их брахманом. Парна поистине гимн (гаятри); коровы также суть гимны. Потому и листья дерева парна растут по три: ведь размер „гаятри" состоит из трех стоп…» Далее оговаривается, что ветка должна быть сочной, не засохшей, со множеством листьев и побегов; ветку же с противоположными характеристиками и не с дерева парна жрец срежет в том случае, если он захочет навредить заказчику.
Не правда ли, можно разделить чувства Ф. Эджертона, сетовавшего, что подобные пассажи «серьезно утомляют наше терпение и снисходительность»? Но все дело в том, что подходить к текстам такого рода с позиций филологии, истории, философии или любой другой современной позитивистской науки так же бессмысленно, как измерять силу тока в сантиметрах. Брахманические тексты отражают отличную от нашей, глубоко ритуализованную картину мира, и потому в них нет и не может быть логически построенных описаний, рациональных умозаключений и других привычных нам вещей. Скорее, здесь использованы чисто психологические приемы привлечения внимания к определенным рядам соответствий в мире богов и людей.
Как показал отечественный индолог В.С. Семенцов, ключевой для понимания брахман является формула «кто так знает» или «кто так ведает», передающая самую суть ритуального символизма. По его наблюдениям, практически все тексты брахман построены с помощью этой формулы как своеобразного каркаса, например: «День принадлежал богам, ночь – асурам. Асуры удалились в ночь со всем драгоценным богатством богов; боги подумали, что они оставлены; они увидели: «Ночь принадлежит Агни; скот принадлежит Агни; итак, будем восхвалять здесь Агни: он, хвалимый ими, освободил их скот из ночи в день; боги, получив свой скот, удовлетворили свои желания. Тот, кто, зная так, совершает поклонения огню, становится обладателем скота».
Структура этого текста типична для всего брахманического комплекса: сначала излагается миф, связанный с совершаемым ритуалом, затем следует формула «кто так знает», а после этого перечисляются благие результаты, которые могут воспоследствовать после правильно совершенного ритуала. Но это – упрощенно-обобщенный вариант связи мифа и ритуала; она могла строиться и сложнее, например, на отождествлениях, обыгрывающих имена богов, на числовой символике, на семантических подстановках, на этимологиях, которые воспринимаются нами как ложные, и т. п. Но в этом случае цель вполне оправдывала средства, а целью было любым способом привлечь внимание участников ритуала к мифическому прецеденту.
Видимо, именно так «работал» ритуальный символизм: люди в ритуале воспроизводили некое идеальное, изначальное действие богов, одновременно держа его перед мысленным взором и становясь как бы соучастниками божественных дел. Внешнее, ритуальное, человеческое действие должно было стать тождественным божественному деянию, и тогда каждое слово, жест и действие жреца становились символически оправданными и энергоемкими. Скорее всего, именно так, на основе деятельности жреца-брахмана, происходило развитие, выделение и последующее обособление символической стороны ритуала.
Тексты недвусмысленно свидетельствуют, что брахманическая картина мира предполагала деление его на две сферы – мирскую, профанную, и божественную, сакральную: «Двоякий поистине мир этот: истина и ложь составляют его, и нет третьего. Поистине, боги – это истина, человек же – ложь. Поэтому, произнося мантру: „Вот я перехожу от лжи к истине", он переходит из мира людей в мир богов».
Здесь трудно удержаться и не обратиться к нашей современности: нам трудно понять, как в обычной жизни может проявляться священное, поскольку священный и мирской опыт разделяет глубокая пропасть. Она ощущается во всем: в устройстве жилья, в отношении к основным жизненным функциям, во взаимоотношениях с природой и т. п. Как писал М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в космосе. Поэтому они интересуют и философов, и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования». Думается, именно с этих позиций брахманические тексты и представляют главный интерес: не как далекая и чуждая экзотика, а как свидетельство иных измерений человеческой жизни.
Для объяснения того, как проявляется священное в обыденной жизни, М. Элиаде предложил термин «иерофания». Производный от греческих корней, он буквально и означает «проявление священного». Обобщенно говоря, вся история религий есть не что иное, как описание проявлений иерофаний, от самых элементарных до предельно изощренных. С ним трудно не согласиться, когда он пишет, что мы «никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, то есть продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания».
Именно так воспринимали окружающий мир древние индийцы – как иерофанию, и это восприятие они сохраняют поныне. Говоря современным языком, они конструировали в ритуале особого рода символическую реальность, и относились к ней не как к надуманной условности, а как к подлинному бытию. И ритуал как бы высвечивал ту сторону вещей, которая затемнена в обыденной жизни, но которая составляет их глубинную, сокровенную суть. Пожалуй, с нашей точки зрения ритуализованная картина выглядит парадоксальной: максимальная творческая энергия и напряжение сил проявляются не в обыденной жизни, когда человек озабочен поддержанием главным образом своего материального биологического статуса, а в ритуальной, символической, где могут быть реализованы его самые глубокие духовные устремления. К этому можно относиться как угодно, но нельзя отрицать, что подобный порядок жизни индийцы в течение веков и тысячелетий находили вполне удовлетворительным и достойным природы человеческой. И может быть, кто-нибудь здесь увидит повод задуматься о том, что стереотипы и стандарты нашей культуры не всеобщи и не эталонны.
Но вернемся к брахманизму. Поскольку сфера ритуала была особым миром, божественным, а не человеческим, то и участие в ритуале могло иметь для человека как приятные, так и опасные стороны. Вот почему собственно ритуалу предшествовала специальная подготовка, которая могла продолжаться довольно долго, до года. Немало времени отводилось и на усвоение «плода», то есть результата ритуала, хотя сам он мог длиться всего лишь день.
О брахманических текстах, комментариях и толкованиях деталей ритуалов можно было бы говорить еще много, тем более что свод их, традиционно распределяемый по четырем ведам, весьма обширен. Но нам важнее подчеркнуть, что они не менее сложны и многообразны, чем тема, которой они посвящены, – ритуал жертвоприношения.
Богатая ритуалистическая традиция не отмерла вместе с древними текстами; под ее воздействием складывалось мировоззрение индийцев. Так, с ритуалистикой оказались тесно связаны традиционные индийские науки: астрономия была необходима для выбора времени жертвоприношений; геометрия – для устройства алтарей; индийская логика приспосабливалась в первую очередь к объяснению ритуальных процедур; о фонетике, грамматике и других лингвистических штудиях в связи с потребностями ритуала уже говорилось. По ритуальной модели строились города и писались политические трактаты, по ней же строились отношения между людьми. И сама жертва стала пониматься расширительно: ее разновидностями стали считаться кормление брахмана; угощение, предлагаемое гостю; различные дарения и раздачи, причем не только имущества, но и части личности, если можно так выразиться. Так, аскетизм рассматривается как форма жертвы собою, самопожертвования. И вся жизнь человека стала расцениваться как непрерывная цепь жертвоприношений, заключительным актом которой является сожжение тела усопшего на погребальном костре.
Жертвоприношение стало универсальной и всеобъемлющей метафорой, позволяющей с ее помощью осмысливать все происходящее в мире, включая и жизнь человека, которая становилась, таким образом, тотально сакрализованной. Об этом свидетельствует, например, один из интереснейших текстов «Брихадараньяка-упанишады», передающий так называемое учение о пяти огнях (Панч-агни-видья):Поистине тот мир, Гаутама, это жертвенный огонь. Солнце – его топливо, дым – солнечные лучи, день – его пламя, страны света – угли, промежуточные стороны – искры. На этом огне боги свершают приношение веры, из этого приношения возникает царь Сома.
Поистине, Гаутама, Парджанья (грозовой ливень) – это огонь, год – его топливо, облака – дым, молния – пламя, удары грома – угли, град – искры; на этом огне боги свершают приношение царя Сомы; из этого приношения возникает дождь.
Поистине, Гаутама, этот мир – огонь, земля – его топливо, огонь – дым, ночь – пламя, луна – угли, звезды – искры; на этом огне боги свершают приношение дождя; из этого приношения возникает пища.
Поистине, Гаутама, мужчина – это огонь, открытый рот – его топливо, дыхание – дым, речь – пламя, глаз – угли, ухо – искры; на этом огне боги свершают приношение пищи; из этого приношения возникает семя.
Поистине, Гаутама, женщина – это огонь, лоно – его топливо, соблазнительная речь – дым, детородные части – пламя, введение внутрь – угли, наслаждение – искры; на этом огне боги свершают приношение семени; из этого приношения возникает зародыш. Он живет, сколько живет, когда же он умирает, его несут к погребальному огню; его огонь – и есть огонь, топливо – топливо, дым – дым, пламя – пламя, угли – угли, искры – искры. На огне боги свершают приношение человека, из этого приношения возникает человек, имеющий цвет сияния…
Итак, жертвоприношение – базовая, объяснительная метафора духовной индийской культуры. Без подобных метафор не обходится ни одна культура. Так, в Европе XVIII в. порождающей метафорой стал механизм, а математизированная механика получила статус науки наук. Все мироздание представляли как гигантский механизм, который заводил Бог-«часовщик». В следующем столетии не менее завораживающую силу обрел образ организма, и черты проявления живого целого, проходящего путь от рождения до смерти, усматривали в самых разных явлениях. В XX в. моделью для понимания многих явлений стал язык. Во всех случаях действует принцип метафоры – того организующего и направляющего начала, которое и создает своеобразную интеллектуальную «оптику». Выбор той или иной метафоры сам по себе интересен, так как он обычно отвечает глубинным интересам людей той или иной культуры и наилучшим образом характеризует их отношение к миру.
Ритуал жертвоприношения – и реальный, и символический – создавал, таким образом, почти всеохватную сеть отождествлений и уподоблений, так что и весь мир, и вся человеческая жизнь воспринимались как постоянно длящееся жертвоприношение. Со временем именно жертвенно-ритуальная деятельность стала ведущей формой поведения, которая во многом определила специфический тип индийской культуры.
«То – это ты»
Одно из величайших духовных открытий, подаренных Индией миру, запечатлено в упанишадах – текстах, примыкающих к брахманам и названных индийской традицией «завершением вед», ведантой. Открытие это – подход к пониманию бытия как единого целого, как проявления некоего высшего духа. Представляется, что подобное миропонимание естественно и органично вырастало из прошлой архаики, из главной темы ведийских риши, соответствующей космогоническому мифу о появлении всего видимого многообразия вещей из некоего мирового первовещества путем его дробления, дифференциации.
Если в европейских культурах истинность – обычно синоним однозначности и недвусмысленности, если наше религиозное сознание обычно стремится различать правильное понимание религии – догму или ортодоксию – и осуждает все остальное как ложное – ереси, то в Индии религиозное сознание воспринимает мир иначе, а именно: разные символы указывают на одно и то же – на то высшее, запредельное, что невозможно выразить словом. Это высшее, каким бы именем мы его ни обозначили – Бог, Абсолют или еще как-нибудь, может быть одновременно и единым, и множественным. Мир не разделен непроницаемыми преградами на разные предметы и явления, действительные или воображаемые. Нет, все это – грани некой невидимой целостности, как дробящиеся капли в фонтане, имеющие единую суть – воду.
Вот как подводит к этой мысли своего сына Шветакету один из мудрецов, риши Уддалака Аруни, один из главных персонажей «Чхандогья-упанишады». Шветакету, по обычаям того времени проучившийся 12 лет у знатоков вед, возомнил себя ученым, и отец решает сбить с него спесь, спросив, известно ли юноше наставление, благодаря которому «неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, неузнанное – узнанным». Оказывается, что Шветакету этого не знает, а наставление это важно, поскольку благодаря ему все узнается, «подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина… как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое изменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – золото… как по одному ножику… узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – железо» (пер. А.Я. Сыркина).
Шветакету предполагает, что его почтенные наставники не знали этого наставления, и просит отца наставить его. Уддалака выполняет просьбу сына, причем его педагогическим мастерством нельзя не восхититься. Сначала он говорит о разных мнениях относительно происхождения мира, утверждая, что вначале все было сущим, хотя некоторые считают, что вначале все было несущим: здесь отсылка к ведийскому гимну, в котором утверждается, что вначале все было не-сущим. «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале все это было сущим, одним, без второго». Далее, по его мнению, это сущее пожелало размножиться и сотворило жар, а тот, в свою очередь, – воду, а та – пищу. Затем он рассказывает о трех видах живых существ; о трех образах огня, солнца, луны и молнии, – красном, белом и черном; о 16 частях человека; о природе сна; о том, как все сущее после смерти возвращается в то, что было вначале одним, без другого. Для убедительности Уддалака Аруни прибегает к эксперименту и говорит сыну:
– Принеси сюда плод ньягродхи.
– Вот он, почтенный.
– Разломи его.
– Он разломан, почтенный.
– Что ты видишь в нем?
– Эти маленькие семена, почтенный.
– Разломи же одно из них.
– Оно разломано, почтенный.
– Что ты видишь в нем?
– Ничего, почтенный.
И он сказал ему:
Поистине, дорогой, вот – тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность – основа всего существующего. То – действительное, То – атман. Ты – одно с тем (тат твам аси).