Чтение онлайн

Далее Уддалака велел Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром. Когда Шветакету пришел, Уддалака попросил его принести ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не нашел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

Отец сказал ему:

Итак, вся эта великолепная и разноликая вселенная, весь этот пестрый мир, вся эта сложная жизнь, все эти не похожие друг на друга люди – не что иное, как проявления единого духа. Не правда ли, непривычная картина? Нет грехопадения, нет противопоставления духа и плоти, нет Бога и Дьявола, как нет и мучительной необходимости выбирать между божественными Небесами и грешной землей. Наконец, нет противопоставления догмы и ереси, а есть «одна истина, которую мудрецы называют разными именами».

Каким же образом индийцы пришли к этому открытию? Однозначно ответить на этот вопрос трудно, если вообще возможно. Можно лишь очень схематично, контурно попытаться обозначить магистральное направление развития мысли в поздневедийский период, то есть в VIII–VI вв. до н. э., когда создавались ранние упанишады. По всей вероятности, направлений этих было два: с одной стороны, брахманистский ритуал жертвоприношения, точнее, его внешняя, обрядовая сторона, невероятно громоздкая, усложненная и не всегда понятная даже самим брахманам, омертвевала и окосневала, к тому же со временем ведийский язык становился все менее понятным для большинства людей и темным даже для некоторых жрецов. Во внутренней же, символической стороне ритуала развитие шло дальше, углубляясь и открывая все новые горизонты.

Кстати, упанишады были созданы в период, особый для всего человечества, который К. Ясперс назвал «осевым временем»: именно тогда возникло и выразило себя и в мысли, и в слове новое по сравнению с предшествующей мифологической эпохой ощущение личностного, экзистенциально окрашенного отношения к бытию. В упанишадах отчетливо ощущается эта «смена парадигм», когда центр интересов и устремлений из мира небесного, божественного, сакрального перемещается в мир земной, человеческий, профанный. Как писал индийский ученый Р.Н. Дандекар, «позиция безропотного принятия постепенно уступила место вопрошанию… Учители упанишад переместили акцент с формы религии на ее истинный дух. Ритуализм брахман уступил место спиритуализму упанишад».

В этом же направлении, одновременно и независимо друг от друга, действовали в Индии основатели буддизма и джайнизма, а также первые греческие философы, израильские пророки, творцы зороастризма в Иране, конфуцианства и даосизма в Китае. Плоды их духовного творчества, дошедшие до нас, составили в совокупности некий всечеловечески значимый завет, и обретение его смысла – задача, нами, кажется, даже не осмысленная во всем объеме.

Арии, колонизовавшие к этому времени северо-запад Индии, осваивали междуречье Ганги и Джамны, которое стало называться Арьявартой, «Страной ариев», Брахмавартой, «Страной брахманов», и Мадхьядэшей, «Срединной землей». Сдвиги, происходившие в их жизни, были весьма значительны. Национально и культурно однородная масса ведийских арьев сменилась национально разнородной и пестрой в культурном отношении средой, которая вобрала в себя потомков пришельцев и множество аборигенных индийских народов, стоящих на разных ступенях развития; формировалось многоукладное и чрезвычайно пестрое индийское общество. Сложившаяся к тому времени ведийско-брахманистская религия также не оставалась неизменной, скрещиваясь с автохтонными неарийскими верованиями и древними культами, ассимилируя местные и создавая новые божества. Складывались первые протогосударственные образования, и потомки некогда пришедших на новые земли арьев жили теперь совсем в иных условиях, нежели их предки, скотоводы-кочевники. На смену простому и суровому племенному быту приходила городская цивилизация с удобствами и даже роскошью, хотя особо ярких цивилизационных достижений тогда, пожалуй, еще не было заметно.

Безвозвратно ушло в прошлое время поэтов-священников, провидцев-риши, способных заразить аудиторию восторгом перед чудом и тайной бытия. Им на смену пришли жрецы-профессионалы, эрудиты и знатоки тонкостей ритуала, которые стали монополистами священного знания. Жреческая и придворная культура древней Индии создавала благоприятные условия для процветания жреческих школ, учителя которых вели диспуты друг с другом, а правители первых государств не только с удовольствием присутствовали на состязаниях знатоков, но и охотно созывали их, а также не гнушались и сами получать наставления у мудрецов. Так, мудрец Яджнявалкья, мастер спора и проповеди, чьи поучения запечатлены в «Брихадараньяка-упанишаде», был признанным победителем на диспутах эрудитов и мудрецов при дворе легендарного царя Джанаки, виртуозно и уверенно отвечая на трудные вопросы брахманов. Наставлял он и самого Джанаку – о посмертном пути мудреца, о природе атмана, о достижении совершенства.

Некоторые брахманы, следуя традиции, делившей жизнь на стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника и аскета, вырастив детей и дождавшись внуков, уходили в лес и предавались там размышлениям о жизни и смерти, о путях духовного совершенствования и о тому подобных вопросах, которые мы называем вечными. В тихих лесных обителях изучали разные науки, главным образом связанные с пониманием вед: грамматику, риторику, этимологию, астрологию и т. п., но высшим знанием считалось знание о жизни. Для индийских мудрецов периода упанишад знание – это не владение техническими тонкостями ритуала, а одно из средств для освобождения от тягот этого бренного, преходящего мира, и потому никакое знание не имеет ценности, если оно не ведет к этому освобождению и не помогает в конечном итоге разорвать тяжелые путы бесконечной цепи рождений и смертей. Высшее знание ценно тем, что оно обязательно ведет к изменению способа человеческого существования, как утверждается в «Брихадараньяка-упанишаде»: «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию». Всякое же иное, частное знание рассматривается мудрецами как второсортное и далеко не самое важное.

Учителя-наставники беседовали со своими учениками, которые сидели рядом, у их ног, и внимали мудрым речам. Эти беседы, как и словесные состязания диспутов, и сложились в упанишады, название которых этимологически истолковывается как «сидение у ног Учителя». Участниками бесед, запечатленных в них, могут быть как учитель с учеником, так и муж с женой, и отец с сыном, и царь с подданным, собеседниками могут оказаться брахманы, кшатрии, боги, демоны и даже животные; сроки же подобных бесед, как и их форма, могут быть самыми различными, в том числе и шокирующими с точки зрения современного читателя. Так, например, Яджнявалкья сопровождает свои поучения и наставления в истинном знании проклятьем своему оппоненту, Видагхе Шакалье, угрожая, что у него отвалится голова, если он не ответит на вопрос. Тот не способен ответить на вопрос, и у него в самом деле отваливается голова. Вероятно, тексты такого рода заключали в себе, говоря словами Л.С. Выготского, «аффективное противоречие», которое «в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое уничтожение».

Илл. 37. Омовение как священнодействие. Паломник в водах Ганги

Сокровенное знание, передаваемое от учителя к ученику, запечатлено примерно в 200 упанишадах, создававшихся в течение длительного периода и образовавших особый класс текстов. В большинстве случаев они анонимны, но иногда отдельные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того или иного авторитета, как, например, упомянутые Яджнявалкья или Уддалака.

К упанишадам можно подходить по-разному и истолковывать их с тех или иных позиций, каждый раз находя интересные смыслы: их символика и гносис кажутся неисчерпаемо глубокими. Так, упанишады могли служить как бы своеобразным «учебным пособием», помогая адептам традиции восходить по пути истинного знания, и диалоги учителя и ученика моделировали перестройку сознания тех, кому они предназначались. В упанишадах можно видеть и практические способы, и приемы созерцания, против которых выступал брахманизм и которые позже были развиты в йоге. В них можно находить ритуально-мифологические пласты, истоки философии, отзвуки мистериальных тайных знаний и многое другое.

Но в упанишадах можно видеть, как полагал Ауробиндо Гхош, и «средство выражения вдохновения», и тогда нужно признать, что они были написаны «для искателей, которые уже знакомы с идеями ведийских и ведантийских провидцев или даже имели некоторый личный опыт переживания истин, опираясь на который они, в свойственном им стиле, обходятся без точно выраженных ходов мысли и без развития подразумеваемых понятий… Предполагается, что читатель или, скорее, слушатель идет от озарения к озарению, подтверждая свою интуицию и сверяясь со своим опытом, не подчиняя идеи приговору логического разума». Потому и способ изложения в упанишадах может показаться современному читателю, выросшему в другой традиции, нарочито бессистемным и непоследовательным. Однако с этим можно поспорить: дело в том, что они имеют и системность, и последовательность, но они скорее интуитивные, чем логические, как отмечал С. Радхакришнан, считавший, что упанишады представляют собой «первоначальные наброски философской системы». То же, что мы воспринимаем как беспорядочность, скорее относится к особенностям языка и функционирования текстов внутри духовной традиции.

Содержание упанишад действительно разнообразно. В них запечатлены различные космогонические теории, натурфилософские концепции, воззрения на психологическую и физиологическую деятельность человека и его жизнедеятельные начала, орудия восприятия и т. д. В упанишадах изложено и учение о посмертной судьбе человека, символическое учение о двух путях и пяти огнях и другие важные знания, позже получившие дальнейшую разработку в разных религиозно-философских школах. Но все они соотносятся с основополагающей идеей упанишад – тождеством атмана и брахмана.

Брахман описывается самыми разными способами: он – творческое начало и зародыш всего сущего; он – высшая и непосредственная реальность; он – высшее начало, из оплотнения которого возник мир со всем, что в нем находится. Трудно или даже невозможно найти ту формулу, которая включала бы все значения, придаваемые брахману в упанишадах: он – вне времени и пространства, вне причинно-следственных связей и отношений, вне субстанций; он внеположен проявленному, феноменальному миру и свободен от любых качеств и действий, и потому описать его с помощью каких-нибудь терминов или признаков невозможно; он невыразим и непостигаем в рамках привычного логического мышления. Отождествления и аналогии, относящиеся к нему в упанишадах, заняли бы не одну страницу. Он идентифицируется то с огнем, то с речью, то с жертвой, то с ведами. Точнее всего он определяется апофатически: невидим, неслышим, непостигаем, не то, не то…

Можно сказать, что брахман понимали как вечную и неизменную первооснову всего сущего, как важнейший принцип всякого существования, как онтологическую основу мира. «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут, рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть брахман», – говорится в «Тайттирия-упанишаде». Брахман может быть невоплощенным, и тогда он един, и воплощенным, и тогда он множествен, ибо «все это есть брахман». Но также «все это есть атман».

Атман, другое ключевое понятие упанишад, – слово не менее широкого и всеохватного значения. Слово это уже встречалось в «Ригведе», и там оно означало «ветер»: главным проявлением одушевленности в Древней Индии, как и в других странах, считалось дыхание; именно с ним связывали представление о высшей сущности, о духовном. «На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями», – сказано в «Мундака-упанишаде».

Атман в упанишадах понимается как основа индивидуального существования, как душа мира, как дыхание, как символ единства человека и мира; он меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. В ранних упанишадах слова «атман» и «брахман» часто понимаются как синонимы, но позже за словом «атман» закрепляется значение, соответствующее понятию внутреннего духовного зеркала, отражающего единство неохватного мира.

В одной из старейших упанишад, «Брихадараньяке», учитель наставляет ученика, что надо почитать как брахмана «того, который в солнце». Но ученик, оказавшийся проницательнее учителя, возражает: он почитает солнце «как главу всех существ, как царя», но это – не брахман. Учитель предлагает почтить луну как брахмана, и опять ученик отказывается сделать это. Тогда учитель перечисляет пространство, ветер, воду, звуки, тень. Ученик каждый раз восхваляет их, но отказывается признать в них брахмана. Тогда учитель и ученик меняются ролями, и учитель просит ученика поучить его. Ученик говорит, что брахман, как и атман, не ограничиваются каким-нибудь одним предметом или существом. Они находятся во всех существах, будучи в то же время отличными от них.

В другом диалоге царь спрашивает мудреца, какой же свет имеет человек. «Свет солнца, о царь», – отвечает мудрец. Царь продолжает расспрашивать и задает вопрос, какой цвет имеет человек после захода солнца. И слышит в ответ, что тогда светом ему служит луна, а после захода солнца и луны светом ему служит огонь; после того, как зайдут солнце и луна и погаснет огонь, светом ему служит речь.

Но царь не унимается и вопрошает, какой же свет служит человеку, когда нет ничего из перечисленного. Что остается человеку в полной темноте и в полном молчании, наедине с самим собой? Имеет ли он опору в самом себе? Есть ли у него внутренний источник жизни, или он целиком зависит от окружающего?

Да, есть такой источник, это – атман, свет внутри сердца, творческая суть души. «Атман служит ему светом», – отвечает мудрец на последний вопрос царя. Атман находится во всех частях тела, но отличается от них; он находится в глазу, но отличается от глаза; он находится в коже, но отличается от кожи и т. д. Он – сущность всех сущностей, качество всех качеств. В «Чхандогья-упанишаде» мудрец Шандилья говорит:

С осознанием тождества своего внутреннего «я» с атманом (=брахманом) в упанишадах связывается высшее состояние человека:

Атман, внутренний правитель, изнутри правит всеми существами, и потому человек, в совершенстве владеющий собой, сравнивается с искусным колесничим, который способен обуздать коней-чувства, тогда как владелец колесницы – атман, тело – колесница, разум – поводья, а предметы восприятия – пути чувств-коней.